Carta de João Calvino a Francis Daniel [1534]

CARTA 10 - PARA FRANCIS DANIEL
APOSENTADORIA DE CALVINO EM ANGOULEME
DOXOPOLIS [1534]


Sem ter nada em particular para escrever eu posso em qualquer momento bancar o fofoqueiro com você, e assim preencher uma carta. Ainda assim, porque eu deveria lançar sobre você minhas reclamações? A questão principal que, na minha opinião, é interessante o suficiente para ser comunicada a você neste momento é que eu estou bem, e levando em consideração a fraqueza do corpo e a enfermidade da qual você está ciente, também ainda estou fazendo alguns progressos no estudo. Com certeza, também, a bondade do meu patrono pode muito bem acelerar a inatividade do mais indolente indivíduo, pois é tal que compreendo claramente ser dada por causa das cartas. Por isso eu devo ainda mais empenhar-me e sinceramente esforçar-me para que eu não seja totalmente tomado pela pressão de tão generosa bondade, que de algum modo, constrange-me ao esforço. Embora, na verdade, se eu tivesse que tensionar cada nervo ao máximo, jamais conseguiria qualquer retorno adequado, ou até mesmo inadequado, tão grande é a quantidade de obrigações que eu teria que encarar. Este incentivo, portanto, deve manter-me continuamente consciente para cultivar aquelas motivações comuns do estudo, pois por causa dele um grande valor é colocado sobre de mim. Se fosse permitido desfrutar um repouso como este — a pausa, se estou a considerá-lo como meu exílio ou como minha aposentadoria, devo concluir que eu tenho sido favoravelmente bem cuidado. Mas o Senhor, por cuja providência tudo é antevisto, vai cuidar destas coisas. Eu aprendi por experiência própria que nós não podemos ver muito longe a nossa frente. Quando prometi a mim mesmo uma vida tranquila e fácil, o que eu menos esperava estava à mão; e, pelo contrário, quando pareceu-me que minha situação não podia ser tão amena, um ninho calmo foi construído para mim, além das minhas expectativas, e isso é a ação do Senhor, a quem, quando nos comprometemos, Ele mesmo cuida de nós. Mas eu já quase enchi minha página, parte com escrita, parte com a borrões. — Adeus, saúde a quem você desejar.

[Cópia latina — Biblioteca de Berna. Volume 450.]
Tradutor: Rev. Antônio dos Passos Pereira Amaral, ministro presbiteriano, pastor auxiliar da Igreja Presbiteriana Filadélfia em Marabá-PA, cursando Mestrado (MDiv) em Teologia Histórica pelo Centro Presbiteriano de Pós-Graduação Andrew Jumper/SP.

O governo de Deus sobre os homens no estado de inocência

(1)

1. Tal é o governo de Deus sobre os anjos. O seu governo sobre os seres humanos é evidente no estado de inocência e mistério, e finalmente no estado de glória e graça.
2. O seu governo sobre os homens num estado de inocência consistiu de dar um pacto das obras para eles, pelo qual, sob a condição de obediência, ele prometeu felicidade eterna, e advertiu a desobediência com morte.

I. O pacto de Deus com o homem é duplo, tanto um pacto de obras como de graça:[1] o primeiro antes da queda e o segundo após ela.
II. O pacto das obras foi confirmado por um duplo sacramento: a árvore da vida e a árvore do conhecimento do bem e do mal, e ambas estavam localizadas no centro do paraíso.
III. O seu propósito era duplo: (1) que a obediência do homem pudesse ser posta à prova, através de comer ou abstendo-se delas; (2) que o primeiro pudesse significar felicidade eterna se eles obedecessem, e o segundo, a perda do sumo bem e a vinda de um mal maior se eles que desobedecessem.
IV. Embora a árvore da vida é assim chamada por seu significado sacramental, não porque estivesse nela o poder de conceder a vida.
V. Semelhantemente, a árvore do conhecimento do bem e do mal tinha o seu nome porque ela significa o mais alto bem e mal, e por causa do evento associado a ela. Por meio dela o homem aprendeu como o bem se perdeu, e que mal lhe sobreveio.
VI. A felicidade do homem, enquanto sem pecado, descansava principalmente na imagem de Deus.
VII. O assunto da divina imagem é primariamente a alma, e secundariamente o corpo, de modo que a alma se expressa por meio do corpo.
VIII. Os dons da imagem de Deus foram parcialmente naturais e parcialmente sobrenaturais.
IX. Os dons naturais eram: a substância simples e invisível da alma e as suas faculdades, intelecto e vontade.
X. Os dons sobrenaturais eram: clareza de intelecto, liberdade e retidão da vontade, conformidade [com a razão] sobre a parte da pessoa completa [homo] e domínio sobre as criaturas inferiores.
XI. O intelecto do primeiro homem era tão claro que ele conhecia todas as verdades naturais [naturalia] que poderiam ser conhecidas por meios da auto-evidência dos primeiros princípios. Adão provê uma excelente ilustração desta espécie de conhecimento quando ele nomeia a todas as criaturas de acordo com a sua natureza (Gn 2:20).
XII. O livre arbítrio [no estado de inocência] era indiferente quanto ao bem e mal, de modo que o homem poderia permanecer no estado sem pecado, se ele assim decidisse; ele recebeu a habilidade de agir conforme ele quisesse, mas não decidiu de acordo com esta possibilidade [accipit posse, si vellet, non autem vele ut posset]. O livre arbítrio tem quatro modos, porque o estado do homem se desdobra em quatro momentos.[2] No primeiro homem a vontade era livre para o bem e o mal. No homem caído era livre somente para o mal. No homem regenerado, ou homem em estado de graça, a vontade é livre do mal e para o bem, pela graça de Deus, mas imperfeitamente. No estado de glória ela será perfeitamente livre do mal e para o bem. No estado de inocência o homem era capaz de não pecar [posse non peccare]. No estado de miséria ele não poderia fazer outra coisa senão pecar. No estado de graça o pecado não pode governar o homem. No estado de glória ele será plenamente incapaz para pecar.[3]
XIII. Os apetites inferiores e todas as paixões estavam em harmonia com a razão.
XIV. O primeiro homem era imortal.
XV. O senhorio original do homem sobre as criaturas inferiores não somente era completo, como também era tranquila e pacífica em seu uso.
XVI. Que o labor que era tarefa de Adão, em cuidar e cultivar o jardim, não era por pesar, mas era com muita satisfação.


NOTAS:
[1] Sobre a história deste conceito veja Gottlob Schrenk, Gottesreich u. Bund in ältern Protestantismus (Gütersloh, 1923). Tanto Cocceius como os Padrões de Westminster organizam a teologia sobre este princípio. A escola de Saumur diverge do pensamento da teologia reformada dos três pactos, um “legal” sendo interposto entre os dois aceitos. Nota de John W. Beardslee III.
[2] Aqui Wollebius claramente segue a interpretação de agostiniana do livre arbítrio. Ele ensinava que os quatro estágios da libertas naturae [liberdade da natureza], Richard A. Muller explica que “a liberdade que é própria de um ser dada a sua natureza particular”. Os quatro estados da libertas naturae são: 1) libertas Adami [liberdade de Adão]: “antes da queda - isto é a capacidade ou poder para não pecar”. 2) libertas peccatorum [liberdade de pecadores]: “uma liberdade que é própria e restrita aos limites da natureza caída e é, portanto, uma incapacidade absoluta de fazer o bem, ou para agir para o bem, sendo o pecador incapaz de não pecar”. 3) libertas fidelium [liberdade dos fiéis]: “a liberdade daqueles que são regenerados pelo Espírito Santo, que é próprio da natureza regenerada e, é caracterizada pela capacidade para o pecado e para fazer o bem”. 4) libertas gloriae [liberdade de glória]: “uma liberdade adequada à natureza redimida integralmente, que, como residentes do reino do céu estão agora caracterizados pela incapacidade para o pecado”. Em outras palavras, os quatro estados do homem em relação ao pecado enumerados por Agostinho de Hipona são: 1) no estado antes da queda, o homem era capaz de não pecar (posse non peccare); 2) após a queda, ele é incapaz de não pecar (non posse non peccare); 3) sendo regenerado ele se torna capaz de não pecar (non posse peccare); e 4) no estado de glorificação ele será incapaz de pecar (peccare non posse). Veja Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms, p. 176. Nota de Ewerton B. Tokashiki.
[3] Thomas Boston escreveu o livro The Nature Human on Fourfould State (The Banner of Truth), que se tornou obra de referência sobre o assunto entre os puritanos. Nota de Ewerton B. Tokashiki.


Traduzido de Johannes Wollebius, Compendium Theologicae Christianae in: John W. Beardslee III, Reformed Dogmatics: seventeenth-century Reformed Theology through the Writings of Wollebius, Voetius, and Turretin(Grand Rapids, Baker Books, 1977), pp.64-66.

A providência atual de Deus - Johannes Wollebius

(1)

A providência atual é aquela obra pela qual Deus não apenas preserva as suas criaturas, mas governa todas as coisas com ilimitada [immensus] sabedoria, bondade, poder, justiça e misericórdia.

PROPOSIÇÕES

I. Negar a providência é negar o próprio Deus.
II. A providência atual difere da providência eterna como a execução do decreto difere do decreto.
III. Na providência eterna o que Deus intenta fazer, na providência atual o que ele quer é mais alto.
IV. A providência consiste não somente do conhecimento, mas do governo de todas as coisas, das maiores até as menores.
V. A providência de Deus não destrói as causas secundárias, mas as preserva.
VI. Da perspectiva da providência os eventos são contingentes, mas em relação as causas secundárias são necessárias. Mas é uma necessidade da imutabilidade, e não da coerção.
VII. A providência de Deus é muito diferente do fatalismo estoico. O fatalismo estoico se relaciona a Deus no conjunto das causas secundárias; cristãos [ensinam] que as causas secundárias estão subordinadas a absoluta e livre vontade de Deus, a qual emprega-as livremente, não por necessidade, nem porque ele careça delas, mas porque ele as quer.
VIII. Tanto os atos bons como os maus estão sob o controle da providência de Deus.
IX. Os atos bons são controlados pelo seu ato efetivo, sob o qual pertencem ao título de previdência divina [praecursus], concorrência [concursus] e preservação [succursus].
X. Os atos maus são controlados pela permissão realizada [actuosus], e consequentemente permitindo, limitando e dirigindo-os.
XI. A providência de Deus é sempre livre da desordem e do pecado, até mesmo em conexão com os atos desordenados e pecaminosos. Em conexão com os atos maus dois aspectos precisam ser reconhecidos: o ato em si e a sua ilegalidade. O ato em si, como um evento na natureza, acontece pela efetiva ação de Deus. A sua ilegalidade ou qualidade perversa [malitia] existe pela sua permissão realizada. O pecado é controlado quando (1) permitido, (2) restringido e preservado com limites, (3) e dirigido para um bom resultado. Em nenhum destes casos Deus pode ser chamado de causa do pecado; nem em criar efetivamente o lado material do pecado, pois assim como um cavalo causa movimento e outras causam param, do mesmo modo não é o mesmo ser a causa de uma ação e a causa da má qualidade inerente na ação. Não permitindo que uma ação pecaminosa, pois por nenhuma lei é ele requerido evitar o pecado. Nem por limita-lo; assim como alguém que extingue um fogo, de modo que não possa se espalhar, não é a causa do fogo, assim ele que coloca um limite para o pecado, não é a causa do pecado. Nem por dirigi-lo para um final bom; assim como preparando uma medicina saudável de um animal venenoso é uma nobre arte, assim, é mais glorioso para Deus trazer luz até mesmo das trevas,[1] ou até mesmo o bem do mal. Portanto, é fácil perceber quão tolas são as falsidades daqueles que, a fim de reivindicar que Deus seja contra a mancha do pecado, tropeçam numa mera permissão vazia [como tudo o que Deus tem que fazer com os atos maus].
XII. Embora a Escritura muitas vezes atribua ao mesmo ato de Deus, ao demônio e aos ímpios, todavia, o pecado não pode ser imputado em nenhum sentido a Deus. Nem nesta matéria pode-se recorrer como sendo [a ideia de] uma mera permissão, mas estas ações precisam ser entendidas sobre a base de seu limite e propósito. Na mesma ação os planos de Deus, dos demônios e ímpios são diferentes. O sofrimento de Jó descreve a Deus: “Deus o deu e Deus o tomou”, disse Jó; este sofrimento é também atribuído a Satanás, bem como aos sabeus e caldeus, e o assunto precisa ser entendido nos termos do propósito de cada um. A alvo de Satanás era de reduzir Jó ao desespero; enquanto que o objetivo dos sabeus e dos caldeus era de enriquecerem-se pela pilhagem e despojos de um homem justo; todavia, Deus determinou provar e fazer manifesto a fé de seu servo. Na crucificação de Cristo, o alvo de Pilatos era permanecer em favor dos judeus e com César; o propósito dos judeus era de satisfazer a sua ira e desejos vingativos; mas o propósito de Deus era de redimir a raça humana. Assim, pode-se dizer que os outros nada fizeram, exceto o que “a mão e propósito de Deus predeterminaram” (At 4:28).
XIII. O endurecimento do ímpio é atribuído a Deus como um justo juízo, de modo que nenhuma culpa pode ser atribuída a Deus, nem pode o ímpio ser desculpado dela. O ímpio são sem desculpa nesta matéria, porque Deus endurece somente aqueles que se endurecem, nem ele faz endurecido [os corações] do macio, mas, por justo juízo, do endurecimento [dos corações], ele faz mais duro ainda. Eles endurecem a si mesmos pelo abuso dos dons pelos quais eles poderiam se voltar ao arrependimento; isto é: (1) A longanimidade de Deus (Rm 2:4-5: “desprezas a riqueza da sua bondade, e tolerância, e longanimidade, ignorando que a bondade de Deus é que te conduz ao arrependimento? Mas, segundo a tua dureza de coração impenitente, acumulas contra ti mesmo ira para o dia da ira”, etc.). (2) A palavra de Deus (2 Co 2:15-16: “porque nós somos para com Deus o bom perfume de Cristo, tanto nos que são salvos como nos que se perdem. Para com estes, cheiro de morte para morte; para com aqueles, aroma de vida para vida”). (3) As punições ou vara de Deus, que, como uma bigorna, faz-lhes mais endurecidos (Jr 5:3: “tu os feriste, e não lhes doeu; consumiste-os, e não quiseram receber a disciplina; endureceram o rosto mais do que uma rocha; não quiseram se arrepender”). Então, por isso eles se endurecem, bem como são endurecidos por Deus, que disse acerca de Faraó: “eu sustentarei o seu coração, fazendo-o teimoso e endurecido o seu coração”. Deus não endurece os corações dos ímpios por mera permissão, mas também: (1) por remover as amarras pelas quais ele restringe os seus desejos (Rm 1:24: Deus abandonou tais homens à sua imundícia”; Rm 1:28: “Deus abandonou-os a uma mentalidade reprovável para praticarem coisas inconvenientes”). (2) por conceder-lhes a Satanás como um carrasco (1 Rs 22:21-22: “então, um espírito veio, e se colocou diante de Jeová, e disse: ‘eu os enganarei’. E Jeová disse: ‘com o que?’ E ele disse: ‘sairei, e serei espírito mentiroso na boca dos profetas’. Então, ele disse: ‘vai e tu os enganarás; sai e faze-o assim’”). Assim como um magistrado que autoriza um carrasco punir um criminoso, não é a causa nem do crime, nem da morte do criminoso, assim também quando Deus entrega pecadores para Satanás, a culpa para o endurecimento de seu coração e para a sua morte não podem ser imputados a ele.


NOTA:
[1] O moto de Genebra ex tenebris lux, que os teólogos reformados parecem ter se afeiçoado de usar tanto quanto possível. Nota de John W. Beardslee III.

Traduzido de Johannes Wollebius, Compendium Theologicae Christianae in: John W. Beardslee III, Reformed Dogmatics: seventeenth-century Reformed Theology through the Writings of Wollebius, Voetius, and Turretin (Grand Rapids, Baker Books, 1977), pp.58-61.