Capítulo XIII - O regulamento das cerimônias

Uma terceira coisa comum nas cerimônias dos cristãos é o arranjo e regulação das formas de adoração entre as santas congregações de Cristo, como o ministério da Palavra, os sacramentos, a disciplina de Cristo, as orações e os salmos para que estes possam ser ministrados e comunicados a todos reverentemente, "com decência e ordem" (1 Co 14.40), para a verdadeira edificação da fé. Nessa questão, as igrejas de Cristo devem ter a sua liberdade para que cada uma possa definir o conteúdo e o método de apresentação das leituras sagradas, as interpretações das Escrituras, a catequização, a administração dos sacramentos, as orações e os salmos, e também a correção pública dos pecadores, a imposição de penas e reconciliação daqueles que satisfazem as igrejas no cumprimento das penas, tudo de tal forma que cada igreja julgue ser de maior proveito para o seu povo, de modo que, como resultado dessas atividades, eles possam ser conduzidos a um verdadeiro e vivo arrependimento, e fortalecidos e desenvolvam a fé em Cristo. No entanto, em qualquer país ou domínio da Igreja, onde as características dos homens não variam muito, essas coisas podem ser convenientemente observadas com a maior conformidade possível, não só por amor da beleza, mas também para produzir uma boa opinião das formas de culto cristão.

Martin Bucer, De Regno Christi in: Wilhelm Pauck, ed., Melanchthon and Bucer (Louisville, Westminster John Knox Press, 2006), pp. 255-256.

As trinta e nove teses são demonstradas neste Um Tratado Acerca da Verdadeira Teologia

Franciscus Junius

1. A teologia significa o discurso do próprio Deus, ou discurso ou raciocínio sobre as coisas divinas. Para esta definição, usamos as palavras de Agostinho de A Cidade de Deus 8.1. Também falaremos sobre o segundo significado (capítulo 1).

2. O próprio assunto, bem como o consentimento de todas as nações, demonstra que a teologia existe. O assunto mostra, porque é verdade que Deus existe e que Ele é o princípio de todo bem no universo; e que Deus fala e age. O consetimento de todas as nações evidencia isto, pois a luz da natureza reconhece que a teologia existe.

3. Mesmo que todos acreditem que a teologia existe, no entanto, é comumente falado de duas maneiras. Para uns a teologia é verdadeira, e para outros é falsa e sujeita a opinião.

4. Existem dois tipos de teologia falsa. Uma é comum, enquanto o outro é filosófico. O tipo comum é o que, descansando nos princípios incompletos de nossa natureza, não se eleva além do que por meio do raciocínio. O tipo filosófico é o que através de um erro de raciocínio se dissipou em falsas conclusões e deu origem à teologia supersticiosa, natural e civil desses princípios.

5. Teologia é sabedoria concernente aos assuntos divinos (capítulo 2).

6. Esta teologia é arquetípica,[1] sem dúvida, a sabedoria do próprio Deus, ou é ectípica, sendo moldada por Deus (capítulo 3).

7. A teologia arquetípica é a sabedoria divina dos assuntos divinos. De fato, nos firmamos nessa premissa e não procuramos rastreá-lo (capítulo 4).

8. A teologia de ectípica, se tomada em si mesma, como diz, ou relativamente em relação a outra coisa, é a sabedoria dos assuntos divinos, moldada por Deus a partir do próprio arquétipo, através da comunicação da graça para a sua glória (capítulo 5).

9. E, portanto, essa tal teologia tomada em si, na verdade, é toda a sabedoria dos assuntos divinos, comunicável com o que foi criado de acordo com a capacidade de quem a comunica.

10. Mas a teologia que é relativa à sabedoria dos assuntos divinos comunicadas às coisas criadas, de acordo com a capacidade das próprias criaturas. Além disso, é comunicado por união, visão ou revelação.

11. A teologia, que chamamos de união, é toda a sabedoria dos assuntos divinos, comunicada a Cristo como Deus-homem, isto é, como o Verbo feito carne, segundo a sua humanidade (capítulo 6).

12. A teologia da visão é aquela que foi comunicada aos anjos e aos espíritos dos santos consagrados ou aperfeiçoados no céu (capítulo 7).

13. A teologia da revelação é aquela que é comunicada à raça humana. Este é o tipo que você também não pode rotular de forma insatisfatória a nossa teologia (capítulo 8).

14. O modo, além disso, de comunicar esta teologia é duplo, pela natureza e pela graça. O primeiro acontece como um princípio interno de comunicação. O último, por um princípio externo do primeiro. Assim, acontece que a teologia é denominada natural e a outra sobrenatural (capítulo 9).

15. A teologia natural é aquilo que decorre de princípios conhecidos em relação a si, pela luz natural do entendimento humano, proporcionalmente ao método da razão humana (capítulo 10).

16. A concepção desta teologia natural no entendimento humano trata de coisas comuns, e é velada e imperfeita. Mais ainda há necessidade de derivar a sua perfeição da teologia sobrenatural.

17. Este era o estado da teologia natural em Adão, quando a natureza estava intacta: a partir de princípios compartilhados, velados e imperfeitos, tinha que ser nutrido e causado a crescer por meio do raciocínio e depois aperfeiçoado pela graça.

18. Msmo depois que essa natureza foi corrompida, esses primeiros princípios ainda permaneceram nos indivíduos. Eles ainda eram compartilhados, velados e imperfeitos. Mas agora eles estavam completamente comprometidos em si mesmos e bastante confusos entre si,[3] como se fossem apenas fragmentos quebrados de nossa natureza, por causa da nossa depravação.

19. E, portanto, essa teologia é incapaz de conduzir algo para a perfeição, nem nunca fez isso. E nem sequer é capaz, por si só, de conter a perfeição que é adicionada pela graça.

20. Consequentemente, era necessário que a teologia inspirada chegasse ao auxílio do homem. Chamamos essa teologia de sobrenatural por sua origem, e também de uma teologia da revelação por causa do seu modo de comunicação (capítulo 11).

21. A teologia sobrenatural, além disso, é a sabedoria dos assuntos divinos, que decorre dos primeiros princípios que são conhecidos em relação a si mesmos, pela luz de um conhecimento superior, além do modo da razão humana.

22. O raciocínio desta teologia sobrenatural é duplo: pois é absoluto e em relação a si mesmo, de acordo com o método de quem o comunica. Ou é relativo, de acordo com a escassa medida daqueles a quem essa comunicação vem.

23. A nossa teologia é absolutamente a sabedoria das coisas divinas inspiradas por Deus de acordo com a verdade divina. Foi confiado aos seus servos através da palavra pronunciada em Cristo, e selada tanto no Antigo como no Novo Testamento através dos profetas, apóstolos e evangelistas, tanto quanto foi apropriado para nos ser revelada aqui para sua própria glória e o bem dos eleitos (capítulo 12).

24. O material[4] desta teologia é composto dos assuntos divinos: é claro, Deus e quaisquer assuntos que sejam organizados em relação a Ele, como era apropriado para a instrução sobre a natureza, as obras e a lei do próprio Deus (capítulo 13).

25. A forma da teologia é a verdade divina. Na teologia isto é considerado de duas maneiras. Pois é considerado como um todo, ou parte do todo como é em si mesmo. Ou, certas partes são consideradas junto com outros mutuamente quando admitem uma comparação apropriada (capítulo 14).

26. Essa verdade é santa, justa e perfeita. Sem dúvida, não ensina nada profano, injusto e imperfeito, e não deixa de ensinar nada santo, justo e perfeito, para que possamos guiar-nos tão perfeitamente quanto possível para promover a santidade em nós, a justiça para com todos os demais, e perfeição em todas as coisas.

27. E então, esta teologia é uma, eterna e imutável. Para o que é necessariamente verdadeiro, o mesmo é necessariamente um; o que é justo e santo não pode deixar de ser justo e santo. Finalmente, o que é perfeito em relação a Deus, também o é completa e continuamente imutável.

28. Nós postulamos que a causa eficiente de nossa teologia é dupla: uma parte é principal, enquanto a outra instrumental (capítulo 15).

29. A principal causa eficiente e absoluta de nossa teologia é Deus o Pai no Filho através do seu próprio Espírito, que inspira a vida, como Ele é o único autor e o mais alto e perfeito criador dessa sabedoria em seus servos.

30. A causa instrumental desta sabedoria é o λόγος προφορικός,[5] ou o discurso enunciativo de Deus: é falado tanto espiritualmente, e quando é corpóreo, então corporalmente.

31. A causa final da teologia é dupla: uma é distante ou muito exaltada. A outra, de fato, é secundária e segue da primeira, e é (como eles dizem) subordinada a ela (capítulo 16).

32. O primário ou o mais alto fim da teologia é a glória de Deus, pois a teologia mostra essa glória para que todos possam contemplar, e também todos os homens bons, por meio do correto uso dessa sabedoria, confirmam essa glória, assim como a sabedoria é justificada por seus filhos.[6]

33. O fim secundário ou subordinado de nossa teologia é o bem presente e futuro dos eleitos. Por promessas para esta vida e a que virá, feitas com referência à sua justiça. Esta teologia, além disso, é a sabedoria da verdadeira justiça.

34. A nossa teologia relativa, ou a teologia chamada no conteúdo, é a mesma sabedoria de assuntos divinos, alterada de acordo com o raciocínio das pessoas em quem está presente e, como consequência, são chamados teólogos (capítulo 17).

35. O método desta teologia no assunto não pode ser delimitado, tanto porque varia em cada pessoa como porque é muito diferente entre todos os homens.

36. O método varia em cada homem, porque em cada um é um duplo princípio presente, natureza e graça. O primeiro merece ser diminuído, o último aumentado, de glória a glória pelo poder do Espírito e pela efetiva comunicação da teologia.

37. Ela varia entre todos os homens, porque a natureza é diminuída e a graça aumentada mais em alguns do que em outros, mesmo que atualmente nenhum homem compreenda perfeitamente toda a forma de nossa teologia em todos os aspectos.

38. E, de fato, os profetas e os apóstolos perceberam toda e completa forma desta teologia, mas não perfeitamente em si mesmas; e pelo poder único do Espírito, todos os outros transmitiram essa teologia completa,[7] embora nem total nem perfeitamente.

39. E assim, a forma de nossa teologia é, de fato, em si mesma uma, como dissemos antes, mas entre nós é múltiplo em seu modo, e permanecerá assim, até atingir a unidade da fé e o conhecimento do Filho de Deus, nos tornamos juntos um homem maduro e somos trazidos à medida da estatura da igreja, que é a plenitude de Cristo (capítulo 18).


NOTAS:
[1] ἀρχέτυπος.
[2] θεανθρώπῳ.
[3] As gradações aqui estão bem agradáveis, isto é, entre sese corruptissima and inter se conturbatissima.
[4] Junius usa o substantivo materia, e em 25 tratará da forma, assim caussa efficiens em 28 e 29, e instrumentalis caussa e 30. Ele claramente tem em mente a aetiologia de Aristótes de Metaphysics 5.
[5] Isto é, a palavra falada. Este termo possuí precedente importante na literatura Patrística.
[6] No capítulo 16 Junius citará Mateus 11:19 depois desta tese. Ela também está fundamentada em Lucas 7:35.
[7] Ou seja, eles transmitiram tudo o que receberam, embora eles mesmos não possuíram perfeitamente o todo, mesmo que o tenham recebido como um todo.


Franciscus Junius, A Treatise on True Theology - with the Life of Franciscus Junius (Reformation Heritage Books, Grand Rapids, 2014).
Tradução de Rev. Ewerton B. Tokashiki

O pacto da graça - Johannes Wollebius

(1)

1. O resultado e benefício do chamado são a externa comunhão [communio] do pacto da graça e da igreja.
2. A externa comunhão do pacto da graça é de que aqueles que são chamados são considerados um povo do pacto e de Deus.
3. Isto é declarado por analogia; pois de fato, alguns são realmente povo de Deus, enquanto outros somente manifestam uma confissão externa.
4. Tanto a doação [oblatio] como o selar [obsignatio] do pacto da graça devem ser considerados.
5. A doação do pacto da graça é o ato pelo qual Deus promete a si mesmo, como o Pai em Cristo ao eleito, se eles viverem numa filial obediência.


PROPOSIÇÕES

I. Isto não deve ser entendido como um pacto universal que Deus fez com todas as criaturas, como o pacto das obras com os nossos primeiros pais, mas como o pacto que Deus fez conosco, a partir da pura misericórdia, após a queda.
II. Ela também é chamada de um testamento, porque Deus teria, por meio dela, como resultado da mediação de seu filho Jesus Cristo, designando uma herança celestial para os seus filhos. “Porque esta é a aliança que firmarei com a casa de Israel, depois daqueles dias, diz o Senhor: na sua mente imprimirei as minhas leis, também sobre o seu coração as inscreverei; e eu serei o seu Deus, e eles serão o meu povo” (Hb 8:10, ARA). “Por isso mesmo, ele é o Mediador da nova aliança, a fim de que, intervindo a morte para remissão das transgressões que havia sob a primeira aliança recebam a promessa da eterna herança aqueles que têm sido chamados. Porque, onde há testamento, é necessário que intervenha a morte do testador” (Hb 9:15-16, ARA).
III. A causa eficiente [do pacto da graça] é toda a Santa Trindade, em particular [singulariter] Cristo o Deus-homem, o anjo do pacto. “Eis que eu envio o meu mensageiro [João Batista], que preparará o caminho diante de mim; de repente, virá ao seu templo o Senhor, a quem vós buscais, o Anjo da Aliança, a quem vós desejais; eis que ele vem, diz o SENHOR dos Exércitos” (Ml 3:1).
IV. O conteúdo [materia] do pacto da graça é a concordância entre as duas partes, Deus e o homem. Deus promete ser o nosso Deus em Cristo o Senhor; o homem, em contrapartida, promete obediência de fé e vida.
V. A forma do pacto consiste numa mútua obrigação, mas a relação não é entre iguais; a promessa e obrigação de Deus são livres, enquanto que a do homem é um dever e exigência.
VI. O propósito da oferta do pacto é, do mesmo modo que o comum chamado, a glória de Deus e a salvação do eleito.
VII. O sujeito e objeto a quem o pacto é oferecido é a todos que são chamados, mas estritamente falando [proprie], ela é somente ao eleito. O pacto é oferecido a todos que são chamados, mas somente o eleito goza das promessas do pacto.
VIII. A administração do pacto da graça deve ser vista em seus complementos.
IX. A administração é distinta, com respeito ao tempo, no antigo e novo pacto ou testamento.
X. O antigo testamento é o pacto da graça administrado até o tempo da manifestação de Cristo.
XI. Há três formas sob a qual ela foi administrada: primeiro do período de Adão até Abraão, o segundo de Abraão até Moisés, e o terceiro de Moisés até Cristo.
XII. O primeiro e segundo desses períodos diferem nestes modos: (1) o primeiro foi marcado pelas palavras da promessa, bem breve pela certeza, mas inconfundivelmente evidente; o segundo não somente por uma promessa, mas também por uma expressa condição da obediência. (2) No primeiro teve somente o ritual do sacrifício, o segundo do mesmo modo a circuncisão. (3) No primeiro o pacto foi oferecido a toda a raça humana; no segundo ela foi restrita aos filhos de Abraão.
XIII. Entre os primeiros dois e o último período há uma diferença: o terceiro é mais perfeito e verdadeiramente testamentário, adornado não somente pela páscoa, mas por muitos outros tipos da morte de Cristo.
XIV. O novo testamento é o pacto da graça como administrada após a vinda de Cristo.
XV. O antigo e novo testamento é da mesma substância; Cristo é o testador de ambos, tendo a mesma promessa da graça nele, e em cada um possuem igual exigência de obediência de fé e vida.
XVI. Por isso, aqueles que ensinam que há real diferença entre o antigo e novo testamento, tais como as diferenças entre o pacto das obras e aquela da fé, ou entre a lei e o evangelho, estão errados; cada testamento ou pacto é um pacto da graça. E cada um contém lei e evangelho.
XVII. A administração do antigo testamento difere do novo de vários modos:
1. Quanto ao tempo: o antigo testamento realizou-se antes da vinda de Cristo, e as novas posteriores.
2. Quanto ao lugar ou extensão: o anterior foi oferecido ao povo israelita, e o posterior estende-se através de toda a terra.
3. Quanto à clareza: as promessas da graça em Cristo são proclamadas mais amplamente sob o novo testamento, mas são simbolizadas [sob o antigo] por meio de sombras dos tipos e cerimônias, que agora estão abolidas.
4. Quanto à simplicidade da operação: sob o antigo testamento a administração [do pacto] requereu muito mais atenção aos detalhes [longe fuit operosior] mais do que sob o novo.
5. Quanto à conformidade [suavitas]: sob o antigo testamento a perfeita obediência à lei era frequentemente exigida, não de fato para a exclusão das promessas evangélicas, mas para o fim de que, pela rigorosa exatidão da obediência pudéssemos ser dirigidos, como por um tutor [paedagogus], para buscar a Cristo. Sob o novo testamento as promessas evangélicas predominam, apesar da lei de uma nova obediência motivada pela gratidão de tão gloriosa graça não é excluída.
XVIII. O sentido em que o antigo pacto é oposto ao novo conforme declarado por Jeremias, é por esta razão óbvia. “Não conforme a aliança que fiz com seus pais, no dia em que os tomei pela mão, para tirá-los da terra do Egito; porquanto eles anularam a minha aliança, não obstante eu os haver desposado, diz o SENHOR” (Jr 31:32). “Porque esta é a aliança que firmarei com a casa de Israel, depois daqueles dias, diz o SENHOR: na mente, lhes imprimirei as minhas leis, também no coração as inscreverei; serei o seu Deus, e eles serão o meu povo” (Jr 31:33).
Nestas palavras há uma referência a terceira e quinta distinção acima: para a quinta especialmente quando elas falam das leis como formalmente escritas sobre tábuas de pedra, mas posteriormente no coração, e quanto ao terceiro quando elas prometem um mais claro conhecimento.

Acerca do Magistrado Civil - Philip Melanchthon

Eu considero muito importante esta seção sobre magistrados. Por enquanto, devo seguir a divisão popular por razões pedagógicas. Alguns magistrados são civis e outros eclesiásticos. O magistrado civil é aquele que porta a espada e vela pela paz civil. Paulo aprova isso em Rm 13. As questões sob a espada são direitos civis, ordenanças civis dos tribunais públicos e penalidades para criminosos. É obrigação da espada fazer cumprir as leis contra assassinato, vingança, etc. Portanto, o fato de que o magistrado exerce a espada é agradável a Deus. O mesmo pode ser dito aos advogados se eles distorcem a lei ou defendem os oprimidos, mesmo que os litigantes cometam grandes pecados. Ao empunhar o poder da espada, tenho isso a dizer. Em primeiro lugar, se os governantes ordenarem qualquer coisa contrária a Deus, não devem ser obedecidos. Em 5.29: “Devemos obedecer a Deus e não aos homens”. Você tem inúmeras declarações deste princípio, especialmente aquele muito bom em Am 7.10-17.

No próximo lugar, se eles mandarem qualquer coisa que seja para o bem público, devemos obedecê-los de acordo com Rm 13.5: “Portanto, deve-se sujeitar, não só para evitar a ira de Deus, mas também por causa da consciência”. Porque o amor nos obriga a cumprir todas as obrigações civis. Finalmente, se alguma coisa é comandada com capricho tirânico, devemos suportar essa magistratura também por causa do amor, já que nada pode ser mudado sem uma revolta ou sedição pública. Pertinente é a palavra de Cristo: “Mas se alguém te atingir na face direita, volte-se para o outro também” (Mt 5.39). Mas se você pode escapar sem ofensa e perturbação pública, faça isso. Por exemplo, se você foi injustamente jogado na prisão e pode fugir sem perturbações públicas, nada proíbe sua fuga de acordo com 1 Co 7.21: “Mas se você pode ganhar sua liberdade, aproveite a oportunidade”. No que diz respeito aos magistrados eclesiásticos, primeiro, pensamos que os bispos são servos e não potestades ou magistrados. Em segundo lugar, os bispos não têm o direito de estabelecer leis, uma vez que foram ordenados a pregar apenas a Palavra de Deus, e não a dos homens, como dissemos acima. Isso parece suficientemente claro a partir de Jr 23.

1. Portanto, em primeiro lugar, se eles ensinam as Escrituras, devem ser ouvidos como se o próprio Cristo falasse. Lc 10.16 traz isto: “Aquele que te ouvir, ouça-me”. Isso se refere à Escritura, não às tradições humanas, como é evidente quando ele diz em Mt 10.41: “Aquele que recebe um profeta porque é profeta ...”; ele não diz aqui “pseudoprofeta”.

2. Em segundo lugar, se eles ensinam algo contrário às Escrituras, não devem ser ouvidos. Lemos em At 5.29: “Devemos obedecer a Deus e não aos homens”. Mt 15.6: “Então, por causa da sua tradição, você anulou a palavra de Deus”. Naqueles dias, o Papa decretou algo contrário à justiça divina, quando emitiu a bula em que Lutero foi condenado; nisto ele não deve ser obedecido.

3. Em terceiro lugar, se eles decretarem qualquer coisa que vá além das Escrituras para subjugar as consciências, não devem ser ouvidos. Pois nada além da lei divina obriga a consciência. Paulo estava falando sobre isso em 1 Tm 4.1ss., onde ele chama a lei do celibato e de alimentos proibidos "doutrinas dos demônios". Ele faz isso, embora essas coisas não parecem contradizer as Escrituras e, embora pareçam ser coisas que, por si só, não são ruins. O celibato e o abster-se de carne não são coisas malignas em si mesmas. Mas essas regras são impiedosas se você acha que está cometendo pecado ao não obedecê-las. Aqueles que pensam que um homem está pecando, por não observarem as horas canônicas ou que comem carne no sexto ou sétimo dia, estão ensinando coisas impiedosas. Pois um bispo não pode obrigar uma consciência cristã. 2 Co 13.10: “Escrevo isso enquanto estou longe de vocês, para que, quando eu for, não precise ser severo no uso da autoridade que o Senhor me deu para construir e não para derrubar”.

4. Em quarto lugar, se você não quer sobrecarregar a consciência com a lei de um bispo, mas interpretar a sua exigência apenas como uma obrigação externa (como homens espirituais e aqueles que, geralmente, entendem que a consciência não pode ser vinculada por nenhuma lei humana), você considerará a lei de um bispo como estando pareada com a tirania de um magistrado civil. Assim qualquer que seja a exigência dos bispos que vá além da Escritura, é tirania, já que eles não têm o direito de ordenar. Você suportará esses fardos por causa do amor, de acordo com a passagem: “Mas se alguém te golpear a sua face direita, volte-se para o outro também” (Mt 5.39). Além disso, se você pode se opor sem ofensa, nada o proíbe. Por exemplo, se sem causar perturbação pública você puder sair da prisão na qual você está detido por um tirano, nada o impede, de acordo com 1 Co 7.21: “Mas se você pode ganhar a sua liberdade, aproveite a oportunidade”. E Cristo dispensou as tradições farisaicas em Mt 9 e 12, entretanto, ele não destruiu as leis civis. Agora que as leis farisaicas são dispensadas, somos mais livres, não só porque são uma imposição sobre cada indivíduo com estes que são fardos comuns, mas também, porque eles facilmente obrigam a consciência. A regra e direção de todas as leis humanas estão sob a fé e o amor, e especialmente sob a necessidade. A necessidade libera de todas as tradições se, em qualquer ponto, a alma ou a vida do corpo caíram em perigo através da tradição.

Extraído de Philip Melanchthon, Loci Communes Theologici in: Willhelm Pauck, ed., Melanchthon and Bucer (Louisville, Westminster John Knox Press, 2006), pp. 148-150.
Traduzido por Rev. Ewerton B. Tokashiki

A exaltação de Cristo o Mediador

(1)

Assim o nosso exame do estado de humilhação está completo. O estado de exaltação é aquele em que Cristo foi ressurreto da morte, recebido no céu, exaltado à mão direita de Deus o Pai e elevado à mais alta glória.

PROPOSIÇÕES

I. A causa eficiente de sua exaltação é toda a Santa Trindade.
II. Considerando da perspectiva da economia divina, o Filho de Deus é o seu objeto.
III. A exaltação da pessoa de Cristo, o Deus-homem, recebe lugar em cada natureza.
IV. Na natureza humana ele foi exaltado pela remoção das fraquezas que assumiu, e por receber os dons que não tinha formalmente possuído; ele alcançou, tanto no corpo como na alma, o máximo da perfeição que uma criatura é capaz.
V. Na natureza divina ele foi exaltado, não por adição de algo à sua natureza, mas pela revelação de sua majestade, formalmente escondida sob a forma de um servo.
VI. Cristo alcançou esta exaltação por sua obediência, que não lhe deu mérito por ela, mas foi o caminho ou meio pela qual ele a obteve.
VII. O propósito da exaltação é dar um testemunho de que ele pagou plenamente os deveres depositados sobre ele pelo Pai em sua humilhação, e também uma revelação do poder divino pelo qual ele efetivamente nos aplica os seus méritos.

(2)

Há três estágios da exaltação: ressurreição, ascensão ao céu e sessão[1] à mão direita de Deus o Pai.

(3)

A ressurreição é o primeiro estágio da exaltação, pela qual Cristo, após vencer o poder da morte, ressurgiu ao terceiro dia na mesma carne que tinha sepultado, e na qual poderá viver para sempre com Deus.

PROPOSIÇÕES

I. Cristo não é apenas o objeto, mas também a causa eficiente de sua própria ressurreição. Rm 1:4: “E foi designado Filho de Deus com poder, segundo o espírito de santidade pela ressurreição dos mortos”. 1 Pe 3:18: “Morto, sim, na carne, mas vivificado no espírito”.
II. A ressurreição ocorreu [materia] no mesmo corpo que foi crucificado, mas habitado com novas qualidades e glorificado.
III. Ele não sofreu mudanças como a cessação de ter quantidade e três dimensões. Se isso ocorresse, ele não poderia ser um corpo, e Cristo não poderia permanecer humano[2] após a sua exaltação.
IV. A forma da ressurreição foi uma nova e indivisível união do corpo e da alma.
V. Todavia, a ressurreição de Cristo foi completamente miraculosa, é falso dizer que a pedra esteve fechada contra o seu corpo no sepulcro, ou que após a ressurreição ele passou através da porta fechada. Mt 28:2: “um anjo do Senhor desceu do céu, chegou-se, removeu a pedra”. Jo 20:19: “Quando as portas estavam fechadas” e não “através das portas fechadas”.
VI. O propósito da ressurreição é, além da menção geral acima, a garantia [certitudo] de nossa ressurreição tanto da morte do pecado, como da morte do corpo (Rm 6:1-3, etc.; 1 Co 15:12, etc.).

(4)

A ascensão ao céu é o segundo estágio da exaltação de Cristo. Cristo por ela, após passar quarenta dias sobre a terra após a sua ressurreição, ascendeu ao céu.

PROPOSIÇÕES

I. Cristo ascendeu ao céu de acordo com a sua natureza divina e humana. A natureza humana foi objeto da ressurreição; a divina foi a causa eficiente.
II. A forma da ascensão consiste de uma passagem real e local de Cristo deste mundo para o mais alto céu.
III. Não há necessidade aqui de detalhada investigação de como os corpos penetram um com o outro, tanto por causa do céu, como os filósofos têm ensinado, não é sólido, denso, ou corpo rígido, e também porque, se um corpo responde à influência de um corpo, certamente uma criatura responde facilmente ao criador.
IV. A doutrina da presença física de Cristo sobre a terra destrói [penitus] completamente a ascensão de Cristo.[3]
V. O especial propósito da ascensão de Cristo é a garantia [certificatio] de nossa ascensão em três sentidos: primeiro, a elevação da fé e da piedade nesta vida; segundo, da alma na morte; e terceiro, do corpo no último dia.

(5)

A sessão de Cristo à mão direita de Deus o Pai é aquele mais alto e final estágio de Cristo, pelo qual ele foi recebido no céu e posicionado acima de todo poder. Ef 1:20-22: “O qual exerceu ele em Cristo, ressuscitando-o dentre os mortos e fazendo-o sentar à sua direita nos lugares celestiais, acima de todo principado, e potestade, e poder, e domínio, e de todo nome que se possa referir não só no presente século, mas também no vindouro. E pôs todas as coisas debaixo dos pés e, para ser o cabeça sobre as coisas, o deu à igreja”.

PROPOSIÇÕES

I. O sentar à mão direita de Deus é para ter poder como o segundo, após Deus. Este [procedimento] vem dos costumes dos reis, que assentavam à sua direita àqueles que eles promoviam principal honra, abaixo da sua, conforme concedida. Sl 45:9: “Filhas de reis se encontram entre as tuas damas de honra; à tua direita está a rainha adornada de ouro finíssimo de Ofir”. 1 Rs 2:19: “O rei se levantou a encontrar-se com ela e se inclinou diante dela; então, se assentou no seu trono e mandou pôr uma cadeira para sua mãe, e ela se assentou à sua mão direita”. Mt 20:21: “Manda que, no teu reino, estes meus dois filhos se assentem, um à tua direita, e o outro à tua esquerda”.
II. Cristo assenta-se à mão direita de Deus como Deus-homem, isto é, com ambas as naturezas.
III. A natureza humana sendo exaltada de tal modo, mas não posicionada no mesmo nível que a divina. Ela recebe glória maior do que qualquer [outra] criatura, mas não significa equivalência essencial de glória que [Cristo] compartilha com o Pai e o Filho.

(6)

1. Cristo neste estágio final de exaltação nunca cessa de realizar os seus ofícios.
2. Como ofício profético: [ele o realiza] concedendo dons aos seus servos [ministri] que antigamente foram procedentes do Espírito Santo de modo especial [extraordinarie], mas são agora aplicados através de meios naturais, e pela proclamação do evangelho, através de todo o mundo com um mais notável sucesso (Ef 4:11: “Ele concedeu alguns para serem apóstolos”, etc.).
3. Ele realiza o ofício sacerdotal, não pela contínua oferta de si, nem pela se inclinando sobre os seus joelhos diante do Pai, com lamentos e prantos, mas vem diante do Pai, como nosso representante, com os méritos de sua absoluta satisfação realizada, e pela eficaz aplicação deste mérito a nosso favor. Sl 110:4: “O SENHOR jurou e não se arrependerá: Tu és sacerdote para sempre, segundo a ordem de Melquisedeque”. Hb 9:24: “Porque Cristo não entrou em santuário feito por mãos, figura do verdadeiro, porém no mesmo céu, para comparecer, agora, por nós, diante de Deus”.
4. Finalmente, ele realizou o ofício real, não apenas liderando a igreja triunfante, mas também reunindo, preservando e protegendo a igreja militante e subjugando os seus inimigos (Sl 110:1: “Disse o SENHOR ao meu senhor: Assenta-te à minha direita, até que eu ponha os teus inimigos debaixo dos teus pés”).

PROPOSIÇÕES

I. Este reino de Cristo não é essencial ao que ele sustenta desde a eternidade com o Pai e o Espírito Santo, mas é um reino pessoal, que lhe foi dado, e universal [personale, donativum, et oecumenicum], que ele recebeu do Pai como o nosso cabeça e mediador.
II. Por isso, ele governará este universo [“ecumênico”] reino para sempre. 2 Sm 7:13: “Este edificará uma casa ao meu nome, e eu estabelecerei para sempre o trono do seu reino”. Lc 1:33: “Ele reinará para sempre sobre a casa de Jacó, e o seu reino não terá fim”. Não há contradição entre estas palavras e aquelas que do Pai para o Filho: “até que eu ponha os teus inimigos debaixo dos teus pés” [Sl 110:1]. Isto não significa que Cristo não reinará extensivamente, após a sua vinda final, mas que o tempo é vindo, quando ele conquistar todos os seus inimigos. Palavras como “até que” não excluem uma ação futura, nem negam ou afirmam alguma coisa a seu respeito, embora muitas vezes tenha o mesmo sentido que “nunca”, por exemplo, Gn 28:15: “Eis que eu estou contigo, e te guardarei por onde quer que fores, e te farei voltar a esta terra, porque te não desampararei, até cumprir eu aquilo que te hei referido”. 2 Sm 6:23: “Mical, filha de Saul, não teve filhos, até ao dia da sua morte”. Mt 1:25: “Contudo, não a conheceu, enquanto ela não deu à luz um menino, a quem pôs o nome de Jesus”. Mt 28:20: “Ensinando-os a guardar todas as coisas que vos tenho ordenado. E eis que estou convosco todos os dias até à consumação do século”. Nem enfraqueceu [nosso caso] quando é declarado que o reino será entregue ao Pai, e ele se sujeitará ao Pai, de modo que Deus seja tudo em todos (1 Co 15:24-28). A entrega do reino não é, para o apóstolo, a abdicação do ofício real, mas deve ser entendido que neste caso o reino significa a igreja, segundo a linguagem comum da Escritura. Por isso, ele entregará o reino ao Pai quando der toda a igreja à ele. E a sua sujeição não destrói o reino de Cristo; Cristo como mediador está subordinado ao Pai em glória, assim ele será, e manterá o nosso reino, embora como nós, ele se sujeitará ao Pai. Pode ser objetado que ele já se sujeita ao Pai. Isto é verdade, mas não no mesmo sentido [simpliciter]. É verdade que no presente ele está sujeito ao Pai com a igreja que, como cabeça, ele está unido, mas ainda não plenamente; na consumação ele se unirá com todos os membros da igreja [una cum omnibus], de modo que todo o [corpo] místico de Cristo [totus mysticus Christus] se sujeitará ao Pai. Finalmente, que Deus será tudo em todos, não deve ser entendido como significando que hoje ele não é tudo em todos, ou que ele está progredindo o seu governo, num sentido próprio, nalgum tempo futuro; mas esta é a maneira comum na Escritura, pela qual algo que é anunciado como verdadeiro é proclamado como se ele fosse ser realizado no futuro; o significado então é que, embora a neste mundo o reino de Deus esteja impedido e obscurecido pelos inimigos, todavia, quando os inimigos estiverem derrotados, se tornará evidentemente claro que o reino está no firme controle de Deus e de seu Cristo.

NOTAS:
[1] Isto é, “assentar-se”; o termo será familiar aos leitores dos antigos teólogos reformados. Nota de John W. Beardslee III.
[2] Homo, “homem” e não “um homem”. Veja Livro I, capítulo XVI, seção (4). Nota de John W. Beardslee III.
[3] Um importante ponto contra os luteranos. Francis Turrentin sustenta-a, embora insista que não exista uma diferença “fundamental”, nem barreira para a intercomunhão. Veja este ensaio publicado por J.A. Turrentin, Opera, III, 154-157 (em francês). Nota de John W. Beardslee III.

A humilhação de Cristo o Mediador - Johannes Wollebius

(1)

1. Muito se expôs acerca da pessoa e do ofício medianeiro de Cristo. O seu status é a condição na qual Cristo o Deus-homem realizou o seu ofício de mediador.
2. Esta condição é tanto de humilhação como de exaltação.
3. A condição de humilhação [exinanitio seu humilitas] é aquele pelo qual, embora ele esteja em forma de Deus, ele assumiu a forma de um servo, obedecendo o Pai, em nosso nome [pro nobis], morreu, foi sepultado e desceu ao inferno.
4. Assim sendo, ele agiu em seu ofício profético, sacerdotal e real, em seu status, como alguém que teve além de si a forma e glória de Deus. A sua deidade não se perdeu, mas esteve oculta na forma de servo que ele assumiu. Apesar da deidade de Cristo ser visível até mesmo no estado de humilhação, especialmente em seus milagres, isto foi pouco considerado quando comparado com a sua plena revelação em sua exaltação.
5. Ele realizou o ofício profético em seu estado de humilhação, não somente de modo indireto, ao enviar o seu precursor João Batista, e chamando os apóstolos, mas também diretamente, proclamando a verdade celestial com grande perseverança, entendimento e eficácia, tanto pelo ensino como pela realização de milagres, para o rebanho perdido; que é Israel.
6. Ele realizou o ofício sacerdotal em seu status prestando plena satisfação a nosso favor e, ao interceder por quem está em desvantagem.
7. A satisfação de Cristo é o ato pelo qual ele nos livrou da maldição e restaurou-nos a vida eterna, colocando-se em sujeição à lei em nosso lugar [nostro loco], submetendo-se a maldição devido aos nossos pecados e cumprindo perfeitamente o que era exigido de nós pela lei.
8. Assim, ela consiste tanto de suportar a punição e a perfeita justiça. No primeiro caso, a passiva obediência é especialmente percebida; na segunda, a obediência ativa. Adiciono a esta qualificação: Não precisamos firmar uma diferença tão rígida da obediência passiva e ativa, de modo que o desdobramento da punição seja somente na obediência passiva, e a perfeita justiça somente na ativa. Nem há uma diferença temporal, pois ambas se estendem desde o início da encarnação até a sua morte. Nem diferem no sujeito, pois a ativa e a passiva são a mesma obediência em diferentes aspectos, de modo que a obediência de Cristo é igualmente ativo sofrimento e ato passivo; tanto quanto o sofrimento da punição que é recebido é chamado de passivo, mas e do mesmo modo ele é um testemunho para o seu supremo amor, ele também pode ser chamado ativo. Nem é a divisão da obediência em ativa e passiva uma divisão em partes, mas meramente uma distinção baseada numa finalidade em vista; deste modo, a dupla satisfação objetiva a punição e a vida eterna. A advertência com uma maldição sobre os transgressores (Dt 27:26) produz o primeiro [isto é, a punição]; a promessa da vida eterna sob a condição de perfeita obediência e justiça (Lv 18:5) requer a segunda. Por isso, por analogia, podemos dizer que, pela simples e absoluta perfeição da satisfação, somos livres da punição porque ele suportou o sofrimento por nós, e deu o privilégio [ius] da vida eterna, pois ele cumpriu plenamente a lei em nosso lugar.[1]
9. O submisso sofrimento é o ato pelo qual ele recebeu sobre si a punição merecidamente nossa, e também ofereceu a si à Deus em nosso favor [pro nobis] como uma santa vítima.
10. Isto consistiu tanto em seu sofrimento diante de sua grande e final paixão, e também, mas especialmente, daquele sofrimento final.

PROPOSIÇÕES

I. Nenhum parte da paixão de Cristo deve ser excluída da satisfação de Cristo. A razão é que ele não sofreu por si mesmo [pro se], mas tudo foi em nosso lugar [nostro loco].
II. Por isso, aqueles inumeráveis sofrimentos que Cristo sujeitou-se antes de sair de Jerusalém, não podem ser separados do preço da redenção. Apesar de que eles podem ser chamados de preparação, precedendo a paixão final, todavia, eles são uma parte que integra a sua satisfação. Do mesmo modo, não pode ser negado que, um pagamento de uma centena florins por alguém que deve alguns toneladas de ouro, é um genuíno pagamento com respeito ao total e principal, embora ele seja insignificante.
III. Mas a Escritura se refere àquela paixão final e morte de Cristo como o preço da redenção, pela sinédoque e por excelência, e como sua entrega de si sobre o altar da cruz como um sacrifício, vítima e oferta expiatória (Hb 9 e 10).
V. A principal causa eficiente desta paixão é a Santa Trindade; os agentes são os inimigos de Cristo entre judeus e gentios.
V. A pessoa que sofreu por nós, não foi o Pai, nem o Espírito Santo, mas o Filho de Deus.
VI. Apesar disso, pode-se dizer corretamente que Deus sofreu, todavia, a divindade [divinitas] não sofre. Deus sofreu em carne, mas não com a carne.
VII. Há diferentes espécies de sofrimentos da parte de Cristo, que são em três classe: aqueles antes de sua morte, a própria morte, e aqueles após a morte.
VIII. Aqueles antes da sua morte são tanto internos como externos.
IX. Os sofrimentos internos são a tristeza, a angústia e a dor que surgiram da amargura da ira divina e o conflito com a tentação do desânimo e a solidão, bem como todo o sangue e suor, do qual aquele lamentoso clamor “Deus meu, Deus meu, porque me desamparaste” deu expressão.
X. Apesar disso, ele se suportou a tentação para vencê-la, não se desesperando, mas a sua firme fé [fiducia] triunfou em Deus. O inatacável argumento para isto é que no auge de sua agonia ele não cessou de clamar a Deus, o seu Deus.
XI. Os sofrimentos externos são as torturas do corpo, que ele suportou em todos os seus membros e em todos os seus sentidos. A sua cabeça foi coroada com espinhos, bateram nele com uma vara, a sua face foi agredida com saliva e ferida com golpes, os seus ouvidos ofendidos pela zombaria e reprovação, os seus olhos afligidos pelo sofrimento de seus discípulos e sua mãe, a sua língua secou de sede e atormentada com vinagre e ardor, o seu corpo suportou a nudez e os rasgos do chicote, e então, com as mãos e pés pregados, colocado sobre uma cruz, posicionado entre ladrões, com os tendões de seu corpo esticados com toda a força, teve o seu lado perfurado por uma lança.
XII. A sua morte não foi de natureza ordinária, mas foi especialmente amaldiçoada. De fato, a cruz se tornou assim, desde a antiguidade, pelo oráculo de Deus (Dt 21:22: “Maldito aquele que for pendurado no madeiro”).
XIII. A união hipostática não foi destruída na morte de Cristo. A alma apartou-se do corpo, mas nenhum deles separou a hipóstase do Filho de Deus.
XIV. Os sofrimentos consequentes à sua morte, que apesar deles não promoverem a dor, envolvem a desgraça, são o sepultamento de Cristo e os três dias confinado num sepulcro.
XV. O sepultamento é aquela parte do suportar do sofrimento, pelo qual o corpo de Cristo esteve colocado num sepulcro, segundo era o costume de preparo de qualquer cadáver.
XVI. Os três dias de confinamento no sepulcro é o estágio final da humilhação, pelo qual, onde a sua alma recebida no paraíso, o seu corpo foi detido nas amarras e escravidão da morte, enquanto os seus inimigos regozijavam-se, como se ele estivesse realmente vencido e consumado pelo ato (At 2:24: “Deus ressuscitou, rompendo os guilhões da morte”).
XVII. Pode-se questionar aqui acerca do quarto artigo do credo. Quando se diz que Cristo desceu ao inferno, e como entender aquelas palavras como parte da paixão de Cristo? O relato da [igreja] romana acerca de Cristo descer ao local ao limbo dos pais, e a sua liberação, é obviamente mítico e absurdo. Não faz nenhuma relevante diferença ao ensino daqueles que supõe que Cristo entrou no inferno, de modo que ele viesse triunfar como vitorioso. Estas opiniões são contrárias à história do evangelho. Apesar de Cristo, por causa de sua divindade, pudesse sem especial circunstância, estar em qualquer lugar, todavia, ele encomendou a sua alma ao seu Pai enquanto estava pregado sobre a cruz e o seu corpo colocado num sepulcro; assim, é falso dizer que Cristo desceu ao inferno como um lugar [localiter]. Além disto, Deus se nomeia “Deus dos Pais” muito antes de sua morte (Êx 3:6), por isso, nada seria mais absurdo do que supor que as almas dos pais estavam detidas no limbo. Pedro declara (1 Pe 3:19) que Cristo pregou aos espíritos que no passado eram desobedientes. Isto precisa ser entendido daquela pregação que Noé fez antes do dilúvio, que foi instruído o propósito pelo espírito de Cristo. Nem se deve iludir que há algum fundamento para um triunfo de Cristo no inferno, porque ele não venceu antes da ressurreição, e por isso o seu triunfo ocorreu no céu e não no inferno. Além disso, mesmo que a palavra “Sheol”, por vezes, signifique sepultura, e noutros usos signifique inferno, ou lugar de condenação, a frase “desceu ao inferno” tem vários sentidos na Escritura. Um significado é “ser sepultado” (Sl 16:10: “Não deixarás a minha na morte”). Outro é “cair em terrível tormento e angústia” (1 Sm 2:6: “O SENHOR é o que tira a vida e a dá; faz descer à sepultura e faz subir”; Sl 18:5: “Cadeias infernais me cingiram”). E um terceiro, às vezes, ela descreve o estado daqueles que venceram e minimizam a morte (Sl 49:14: “Este é Deus, Deus para todo o sempre; ele será o nosso guia até a morte”; veja também Is 14:11ss). O primeiro dos significados citados acima não se aplica ao quarto artigo do credo; num breve compêndio da fé não é aceitável que, quer pela repetição, ou a explicação, uma declaração perfeitamente clara seja substituída por uma obscura. O segundo significado aparece improvável, pois a ordem das sentenças que parecem implicar naquilo, foi antes de sua morte, quando Cristo suportou os terríveis tormentos e angústias. Mas Calvino[2] esclarece ao mostrar que a sequência não é temporal, mas na ordem da realidade; o artigo tem duas partes, um relacionado com os sofrimentos do corpo, e o outro com os da alma. Aqueles que aplicam o terceiro significado aqui, especialmente argumentam a questão da ordem da realidade, pois a permanência de Cristo na sepultura é o estágio final da humilhação, e por isso, os estágios de sua formosa exaltação contrastam com os sofrimentos neste processo: a ressurreição contrasta com a morte, o sepultamento com a ascensão e a descida ao inferno com o assentar à destra do Pai. Esta última doutrina não deve ser condenada, mas a prévia [de Calvino] não deve ser rejeitada levianamente. Acima de tudo, não parece correto promover uma amarga controvérsia sobre este artigo, pois a cláusula acerca da descida de Cristo ao inferno não foi incluída no quarto artigo, como pode-se provar desde o Credo Niceno e muitas outras fontes. Somente isto permanece vital: que nenhum sofrimento espiritual da alma, nem os três dias na sepultura sejam separados dos sofrimentos de Cristo.
XVIII.Quanto à forma ou modo da paixão de Cristo, o seu sofrimento foi (1) verdadeiro, (2) santo e inocente, e (3) voluntário. A prova destes três é como segue: A menos que ele realmente tenha sofrido, doutro modo, não existe satisfação pelos nossos pecados. Se ele não sofreu como uma pessoa santa e inocente, não temos um perfeito sacerdote (Hb 7:26). Se ele não se submeteu voluntariamente à maldição, o seu sacrifício foi forçado. Acerca disto, Hb 10:7 diz: “Eis aqui estou, para fazer, ó Deus, a tua vontade”.
XIX. O propósito da paixão de Cristo é a revelação da glória de Deus, e especialmente, de sua ira contra o pecado, e de sua justiça misericórdia; bem como da revelação da natureza divina e humana. O propósito especial e distintivo [proprius] é a satisfação de nossos pecados.
XX. É necessário usar a analogia a fim de entender o propósito e o uso de alguma forma particular de sofrimento [de Cristo]. A expiação pode ser comparada ao pecado, e o sofrimento à punição submetido por nós. Por exemplo, ele suportou os mais intensos sofrimentos na alma, tanto que ele pode expiar os pecados da alma e do corpo, sendo capaz de nos libertar do sofrimento eterno, tanto espiritual como físico, que de outro modo, deveríamos suportar. A sua morte esteve sob tal maldição, isto é, a crucificação, que em parte, ele pode expiar os pecados pelos quais merecemos ser amaldiçoados, e que, em parte, ele pode nos livrar livrar-nos desta maldição e condenação. Ele foi sepultado, podendo testemunhar que os nossos pecados foram sepultados com ele, de modo que, ele pode santificar o sepulcro como um lugar de descanso, no qual, de outro modo, seríamos detidos como numa prisão. Os três dias na sepultura ensinam que os nossos pecados nos fazem merecer sermos dominados pela morte eterna, a não ser que esta vergonhosa detenção, também tenha sido satisfeita por aquela punição.
XXI. Aqueles que ensinam que a paixão de Cristo foi meramente foi-nos dada como um exemplo, destroem o propósito e resultado desta paixão.[3] É verdadeiro que Cristo, pelo seu sofrimento, deu-nos um exemplo, mas primariamente o resultado desta paixão é a satisfação pelos nossos pecados. Os socinianos reconhecem a Cristo como salvador somente no seguinte sentido: (1) que ele proclamou a verdade celestial; (2) que ele a confirmou; (3) que ele deu o exemplo desta paixão e ressurreição; (4) que ele conferiu a vida eterna.[4] Quando as palavras da Escrituras, que declaram que Cristo morreu por nós, e usadas contra eles, eles tentam escapar a sua força pela explicação da preposição “em favor de” [pro] como significando “em nome de” [propter]; ou seja, que Cristo morreu em nosso favor, ou por nosso bem-estar, mas não em nosso lugar [nostro loco]. Os seguintes argumentos refutam esta perniciosa heresia: (1) Cristo morreu por nós, de modo que, deu a sua vida como pagamento pela redenção de muitos (Mt 20:28). Ele se entregou como “resgate por todos” (1 Tm 2:6). Dele é dito que redimiu-nos com o seu precioso sangue (1 Pe 1:18-19). Então, quem não sabe que uma coisa é dar exemplo, e outra é pagar pelo preço da redenção de alguém? Como alguém pode resgatar por um preço a menos que satisfaça por um pagamento legal, e fique no lugar do devedor?[5] (2) Porque ele morreu por nós, fazendo-se pecado por nós (2 Co 5:21), do mesmo modo que, ele recebeu os nossos pecados sobre si, e suportou a punição que era nossa (Is 53:4). Como alguém pode receber a transgressão de outro sobre si e suportar a punição que mereceu como sendo apenas um exemplo? Não seria mais um caso de ser punido e prover satisfação em seu lugar? (3) Se os sacrifícios do Antigo Testamento foram oferecidos por sacerdotes no lugar do povo, então, igualmente o sacrifício de Cristo é realizado no nosso lugar. A primeira premissa é verdadeira; então, a segunda é verdadeira. Os [socinianos] declaram ousadamente que em nenhum lugar na Escritura existe onde a preposição “por” seja equivalente para “em lugar de”. Mas como alguém pode falhar em perceber o significado nos seguintes textos: Jo 10:11: “O bom pastor dá a sua vida por suas ovelhas”; que é lutar até a morte no lugar de suas ovelhas; Rm 5:7: “Dificilmente, alguém morreria por um justo; pois poderá ser que pelo bom alguém se anime a morrer”; Rm 8:6: “O Espírito intercede por nós”; Rm 8:31: “Se Deus é por nós, quem será contra nós?”; Rm 9:3: “eu mesmo desejaria ser anátema, separado de Cristo, por amor de meus irmãos, meus compatriotas”; Nem pode-se argumentar que a paixão de Cristo é inadequada como o preço do resgate, e que a punição que merecemos pelos nossos pecados é eterna, do mesmo modo que os sofrimentos de Cristo não foram eternos. Embora estes sofrimentos ocorreram no tempo, eles têm o mesmo valor que um sofrimento eterno, porque ambos têm a infinita majestade e dignidade da pessoa de Cristo, e por causa da infinita importância e magnitude do sofrimento e a aflição da ira divina, para suportar o que o mundo inteiro e todas as criaturas eram inadequadas.
XXII. Os papistas negam completamente esta satisfação de Cristo acrescentando a outros sacerdotes e introduzindo a idolatria da missa no lugar [pro] do sacrifício. Eles são refutados por estes incontestáveis argumentos: (1) Há um mediador (1 Tm 2:5). (2) Paulo fala de somente um sacerdote (Hb 7:26: “nos convinha um sumo sacerdote como este”). (3) A declaração de haver apenas uma oferta (Hb 7:27, 9:25, 10:10, 14, 18).[6] (4) Se o sacerdócio do Antigo Testamento foi abolido porque os antigos sacerdotes eram meros homens, então, somente o Filho de Deus, no Novo Testamento, adequa-se como um sacerdote (Hb 7:28: “Porque a lei constitui sumos sacerdotes a homens sujeitos à fraqueza, mas a palavra do juramento, que foi posterior à lei, constitui o Filho, perfeito para sempre”). Eles foram a exceção para esta conclusão pelo fato de Cristo ser o sumo sacerdote, enquanto eles eram assistentes e até certo ponto agentes de Cristo. [Em resposta dizemos que] eles ofereceram o mesmo sacrifício que Cristo ofereceu sobre a cruz, ou outro. Se eles ofereceram um outro sacrifício, ele é inapropriado, pelas razões dadas acima. Se ele é o mesmo, então resultam nas seguintes conclusões absurdas: (1) Cristo se oferece para si mesmo, então eles ofereceram [sacrifícios] por si mesmos. O sumo sacerdote e seus assistentes fizeram a mesma coisa, embora de diferentes modos. (2) Eles se classificaram entre os executores que pregaram Cristo na cruz. (3) Sendo o sacerdote e a vítima um só no sacrifício de Cristo, eles são vítimas, num sentido secundário. Em nenhum momento importante se faz a distinção entre o sacrifício com e sem sangue. De acordo com esta distinção, e contrário à evidência acima, não há sequer um [unicus] sacrifício e remissão dos pecados que podem ser encontrados por meio de um sacrifício sem sangue, o que o apóstolo expressamente nega (Hb 9:12).
XXIII. Enquanto a paixão de Cristo é minimizada pelos erros antecedentes, os que ensinam que ele morreu por todos os seres humanos [pro omnibus et singulis] estendem o objeto de sua paixão mais do que é admissível. De fato, se levarmos em consideração a magnitude e dignidade do mérito, admitiremos que ele seria suficiente para a redenção de dez mundos; mas se considerarmos o plano de Deus e a intenção de Cristo, então é falso dizer que Cristo morreu por todas as as pessoas. Por esta razão alguns dizem que a sua morte foi suficiente a todos, mas não eficiente para todos; ou seja, o mérito de Cristo, por causa da sua dignidade, é suficiente para todos, mas ele não é eficiente para todos em sua aplicação, porque Cristo não morreu com a intenção de que a sua morte fosse aplicada à todos. Por que deveria ele deveria morrer por aqueles por quem ele não poderia orar? Ele nos fala que não orou pelo mundo (Jo 17:9). Aqueles que se opõem a nós, argumentam a partir de passagens que fazem referência a todo mundo, ou à todos os homens, 1 Tm 2:4 e 1 Jo 2:2, em que todos os homens são mencionados de modo geral. Mas em 1 Jo 2:2 o significado de “o mundo todo” é, por metonímia,[7] “e ele é a propiciação pelos nossos pecados e não somente pelos nossos, mas ainda pelos do mundo inteiro”, e em 1 Tm 2:4 “todos os homens” significa de toda sorte, sendo gentios ou judeus, reis ou cidadãos comuns, e não apenas indivíduos numa classe, mas classes de indivíduo, como as palavras que seguem esclarecem. A palavra “todos” é usado no mesmo sentido em Gn 6:19 e Jl 2:28.[8]
1. O outro aspecto da satisfação de Cristo é a perfeita justiça que, pela sua conformidade com a lei e a perfeita obediência que ele realizou, adquiriu-nos o status de herdeiros da vida eterna.
2. Esta justiça é parcialmente original e parcialmente atual.
3. A justiça original de Cristo é a conformidade com a lei em que ele foi concebido e nascido.

(2)

PROPOSIÇÕES

I. A justiça original é oposta ao pecado original.
II. Ela não é somente inocência, ou liberdade do pecado, mas também uma aptidão e inclinação para o bem, assim como o pecado original não é somente ausência da justiça, mas também uma inclinação para o mal.
III. A justiça original de Cristo é parte da satisfação que ele realizou por nós. As razões são: (1) A lei requer não somente obediência atual, mas total conformidade com ela; de outro modo, a corrupção original não poderia ser pecado. (2) Por isso, todas as coisas acerca de Cristo são nossas, e tudo o que ele produziu, fez, esteve e produziu, ele o fez e esteve em nosso lugar.
IV. A justiça atual de Cristo é a obediência pela qual, em seu próprio ato, ele cumpriu a lei com absoluta perfeição. Nos estudos de teologia isto é chamado de obediência ativa.

PROPOSIÇÕES

I. Assim como a paixão de Cristo é necessária para a expiação do pecado, do mesmo modo a sua obediência ativa e justiça são necessárias para obter a vida eterna. As razões são: (1) A lei nos vincula tanto com a punição como com a obediência. Sob punição, porque ela coloca uma maldição sobre aqueles que não cumpriram-na em todas as palavras da lei (Dt 27:26). Sob obediência, porque ela promete a vida somente àqueles que guardam-na completamente (Lv 18:5: “Os meus estatutos e os meus juízos guardareis; cumprindo-os, o homem viverá por eles”; Lc 10:28: “Faze isto e viverás”). A distinção entre justiça legal e evangélica não invalida esta declaração, pois o evangelho, em Cristo, exibe a mesma justiça que a lei exige. (2) Esta dupla satisfação corresponde à nossa dupla miséria; isto é, a culpa do pecado e a condenação, e a ausência da justiça (Rm 3:23: “Todos pecaram e carecem da glória de Deus”). (3) Justiça, na verdade e preciso significado da palavra, consiste da atual obediência (Dt 6:25: “Será por nós justiça, quando tivermos cuidado de cumprir todos estes mandamentos perante o SENHOR, nosso Deus, como nos tem ordenado”). (4) Cristo cumpriu esta obediência atual tanto por si, como em nosso lugar [nostro loco]. Mas ela não foi para si; por isso, ela foi em nosso lugar. Isto é evidente da relação de Cristo conosco. Tudo o que ele foi, ou fez, no curso de sua completa obediência, ele foi e fez em nosso lugar. [Alguns teólogos] questionam esta declaração com base que somente a obediência passiva de Cristo contribui para a satisfação e mérito. Eles garantem que a obediência ativa teve um lugar em nossa redenção e salvação, mas somente como algo requerido [de Cristo] e necessário para a sua obra. Ela foi exigida por duas razões: a lei da criação e a necessidade para o seu sacrifício ser aceitável à Deus e para que fosse um santo sacerdote. O primeiro elemento nesta concepção é falsa porque em seu ponto, Cristo não deve ser comparado com outros homens, mas, apenas como o Filho de Deus que se tornou uma criatura não para sua glória, mas para a nossa, assim também ele se sujeitou à lei não para a sua glória, mas para a nossa. O segundo elemento no conceito acima confunde santidade ou inocência com obediência ou justiça atual, que difere menos do que faz privação [privatio] e [positiva] disposição [habitus]. Inocência é uma condição necessária para o sacrifício de Cristo, mas a obediência atual não é uma condição necessária de Cristo como um sacerdote, mas também uma parte de sua satisfação e mérito. Se a desobediência atual de Adão é uma causa da merecida condenação, por que não é a obediência atual do segundo Adão uma causa de merecida salvação? A conclusão que rejeitamos poderia apenas ser possível se estivéssemos dispostos a dizer que o primeiro Adão é mais importante para a nossa condenação do que é o segundo para a nossa salvação.
II. O mandamento do Pai, que Cristo obedecesse, foi tanto especial como geral. Ela foi especial com respeito ao seu propósito, no qual ele obedeceu não por si, mas por nós. Ela foi geral com respeito ao objeto: ele se submeteu à mesma lei que foi prescrita para nós, e em todos aqueles assuntos que a lei nos obriga. Aqueles que ensinam que somente a obediência passiva de Cristo foi mérito, mantém que a sua obediência foi apenas para um mandamento especial do Pai para morrer por nós. Todavia, isto não foi um mandamento especial, mas parte do mandamento; de fato, a obediência de Cristo estende-se à todas as exigências da lei. Por isso, desde que a lei impõe-nos tanto a punição como a obediência, ele satisfez cada uma de suas exigências.
III. A vida eterna pode ser considerada em si como uma participação da plenitude da alegria celestial; ou, como o oposto à condenação, que é, a libertação da condenação. No primeiro sentido, a causa da vida eterna é a perfeita justiça de Cristo; no segundo sentido ela é o seu suportar da punição.
Uma coisa para é descrever a vida eterna em termos do que precisa ser superado [privative], e outra é descrever em termos do que ela é realmente é [positive]. Precisamente falando, a única causa da vida eterna é a perfeita justiça de acordo com a lei: “Faze isto, e viverás”. Mas a morte de Cristo é chamada de a causa da vida eterna, porquanto ela liberta de todo mal. A libertação da condenação e a alegria celestial não são diferentes partes da vida, mas meramente diferentes relações. O sentido no qual Cristo oferece a sua carne “para a vida do mundo” (Jo 6:51) é evidente disto. Duas objeções são oferecidas: (1) Se a obediência ativa de Cristo é a causa da vida eterna, então a obediência passiva é dispensável. (2) Se Cristo obedeceu por nós, então a nossa obediência não é necessária. Mas a primeira declaração é uma conclusão que não segue da premissa: que o propósito que é comum à ambas as partes da satisfação, isto é, a nossa salvação, é uma coisa, mas o que é distinto de cada um, é completamente outra; o propósito de seu sofrimento [obediência passiva] foi livrar da punição; e o da sua justiça [obediência ativa] foi ganhar o privilégio da vida eterna. O segundo argumento contra o mérito da obediência ativa é similar ao de Socinus contra o mérito da obediência passiva. Se, ele disse, Cristo morreu em nosso lugar, então, não temos que morrer. Mas em nenhum caso há tal consequência. A morte de Cristo é de uma espécie, enquanto que a dos redimidos é de outra. A primeira é vinculada com uma maldição, e a segunda com benção. Cristo morreu como o preço pelos nossos pecados; nós morremos como uma transição desta vida para aquela que é celestial. A obediência de Cristo e a nossa possuem naturezas diferentes; a sua é perfeita justiça, que é o cumprimento no nosso lugar, como um meio de merecer a vida, enquanto a nossa é imperfeita, e um meio de apresentar a gratidão pela redenção.
IV. A justiça ativa de Cristo foi predita no Antigo Testamento pela natureza real do adorno do sumo sacerdote. Aqueles que negam o mérito da obediência ativa questionam por qual “tipo” ela foi predita. Eles querem saber se ela é parte do ofício sacerdotal, em que artigo o sumo sacerdote comporta este tipo. Mas para um propósito foi o magnífico adorno do sacerdote em que ele se apresentava diante de Deus, se ela não foi uma sombra das vestes da justiça de Cristo? Então, lemos que não somente eram as vestimentas sujas de Josué, o sacerdote, retiradas como um sinal da remoção do pecado, novas roupas lhe foram dadas e um turbante colocado nele como uma coroa (Zc 3:4-5).

(3)

Essa foi a satisfação de Cristo. A sua intercessão, no estado de humilhação, situa-se naquilo que Cristo ofereceu ao Pai, em nosso nome, orações e súplicas com lamentos e prantos. A história evangélica testemunha que Cristo dedicou-se durante noites inteiras a orar, são muitos os exemplos [de sua intercessão]. Ele foi especialmente dedicado neste ofício no tempo de sua paixão (Jo 17, Hb 5:7: “Ele, Jesus, nos dias de sua carne, tendo oferecido, com forte clamor e lágrimas, orações e súplicas a quem o podia livrar da morte”).

PROPOSIÇÃO

Aqueles que buscam por outros “mediadores de intercessão”, como eles os chamam, ao lado de Cristo, destroem a sua intercessão.
Os papistas distinguem entre o mediador da redenção e o mediador da intercessão. Eles atribuem o posterior ofício aos santos mortos. De fato, ao associar a intercessão de Cristo com intercessores secundários não é menos sacrilégio do que associar o seu sacrifício com sacrifícios secundários. E já que eles ensinam que os santos nos auxiliam não somente pela intercessão, mas também pelo mérito, eles arruínam a sua própria distinção; na verdade, eles dividem a glória da redenção entre Cristo e os santos, onde eles ensinam que os méritos dos santos, como uma obra adicional, purgará a impureza de nossos pecados e fazem boas o que não se fez.

(4)

Assim foi o ofício sacerdotal. [Cristo] realiza o [seu] ofício real no estado de humilhação reunindo e preservando a igreja pela [sua] palavra e Espírito, sem tornar visível nele a sua externa autoridade real

PROPOSIÇÃO

Os judeus estavam errados em buscar um reino físico e terreno do Messias. Is 42:2: “Não clamará, nem agitará, nem fará ouvir a sua voz na praça”. Is 53:2-3: “Porque foi subindo como renovo perante ele e como raiz de uma terra seca; não tinha aparência nem formosura; olhamo-lo, mas nenhuma beleza havia que nos agradasse. Era desprezado e o mais rejeitado entre os homens; homem de dores e que sabe o que é padecer; e, como um de quem os homens escondem o rosto, era desprezado, e dele não fizemos caso”. Zc 9:9: “Alegra-se muito, ó filha de Sião; exulta, ó filha de Jerusalém: eis aí te vem o teu Rei, justo e salvador, humilde, montado em jumento, num jumentinho, cria de jumenta”.


NOTAS:
[1] Uma rejeição suficientemente clara do ensino contemporâneo do ensino de Piscator (falecido 1625) sobre a expiação por meio da obediência passiva, e uma formulação do padrão da ortodoxia reformada. Veja Francis Turrentin, Locus XIV, Questão XIII; Charles Hodge, Systematic Theology (New York, 1871), vol. 3, p. 144 e 182. Nota de John W. Beardslee III.
[2] Institutas II.xvi.8-12. Nota de John W. Beardslee III.
[3] Este é o ensino da Teoria do Exemplo do Socianismo. Nota do tradutor.
[4] Veja Earl Morse Wilbur, History of Unitarism (Cambridge, 1945), I, pp. 413-414; Laurence Grensted, Short History of the Doctrine of the Atonement (Manchester, 1920), pp. 280 ss. Ambos escritores observam que Wollebius estava advertindo que: o elemento sobrenatural (“divino”) na missão de Cristo é eliminada por Socinus, qualquer ideia de sua expiação é rejeição. Nota de John W. Beardslee III.
[5] A discussão do resgate e substituição, mesmo sendo breve, exibe a típica característica da “ortodoxia” da teologia reformada, incluindo a tendência a reduzir o conceito criminal e comercial da lei para uma fórmula simples. Veja Grensted, p. 241ss. A declaração de Francis Turrentin (Locus XIV, Questões X-XIV) traduzido para o inglês em 1817, e reimpresso novamente (James R. Wilson, Turrentin on the Atonement, New York, 1859). Nota de John W. Beardslee III.
[6] Omite as citações. Nota de John W. Beardslee III.
[7] É a figura de linguagem que possibilita a troca de um termo por outro da mesma similaridade, em que há proximidade de significado entre elas. Nota do tradutor.
[8] Veja Turretin, Locus IV, Questão XVII. Nota de John W. Beardslee III.

O ofício medianeiro de Cristo - Johannes Wollebius

(1)
Até agora temos considerado a pessoa de Cristo o redentor. O seu ofício medianeiro é, como Deus-homem, ele cumpriu tudo o que foi necessário na relação entre nós e Deus, para a nossa salvação.

I. O ofício de Cristo como mediator tem a sua beleza descrita nos nomes “Jesus”, “Messias”, “Cristo” e “Senhor”.
II. Cristo é chamado o mediador dos anjos num sentido diferente daquele em que é chamado mediador dos homens. Ele é mediador para os anjos com respeito a uma graciosa união com Deus;[1] ele é mediador para os homens com respeito à reconciliação e redenção.
III. A causa eficiente deste ofício é toda a Trindade Santa, mas o Pai o é por excelência. Is 42:1: “Eis aqui o meu servo, a quem sustenho; o meu escolhido, em quem a minha alma se compraz”. Is 49:1: “O SENHOR me chamou desde o meu nascimento, desde o ventre de minha mãe”. Sl 110:4: “O SENHOR jurou e não se arrependerá; Tu és sacerdote para sempre”, etc. Hb 5:5: “Cristo a si mesmo não se glorificou para se tornar sumo sacerdote, mas o glorificou aquele que lhe disse: ‘Tu és meu Filho, eu hoje te gerei’”.
IV. Não somente é o inteiro Cristo o sujeito de seu ofício, mas Cristo é mediador de acordo com ambas as naturezas unidas. Os discípulos de Samosata, e os papistas, negam isto, ensinando que Cristo é mediador somente de acordo com a sua natureza humana. Mas a nossa doutrina descansa sobre uma base absolutamente inquestionável. Se a obra mediadora é divinamente-humana e perfeita, na qual há atividade, não somente pela natureza humana, mas também pela natureza divina, então, o ofício precisa ser atribuído à Cristo de acordo com a sua divina natureza. A primeira premissa é verdadeira; do mesmo modo a segunda é verdadeira. O que é aceito aqui pode ser provado por exemplos. Sem a operação da deidade ele não poderia tornar público a oculta sabedoria de Deus, nem iluminar as nossas mentes. Sem a eficácia da deidade ele não poderia realizar a satisfação, nem efetiva intercessão diante de Deus. Sem a deidade, ele não poderia suportar o infinito peso da ira divina, nem sobressair e vencer a morte e o demônio. Sem o poder da deidade, ele não poderia preservar a igreja, nem derrotar os seus inimigos. Não se constituí argumento contra isto mencionar que ele é chamado “um mediador, o homem Jesus Cristo” (1 Tm 2:5). A palavra “homem” não se aplica aqui à natureza, mas à pessoa, e pelo fato dele ser chamado “mediador entre Deus e o homem”, numa mediação hipostática, na qual ele é tanto Deus como homem, é pressuposto. Há muitos textos provas em que a atividade da deidade [na mediação] é enfaticamente apresentada (At 20:28: “Deus redimiu a igreja pelo seu sangue”; Hb 9:14: “Por meio do eterno espírito, ele ofereceu a si mesmo”; 1 Jo 1:7: “O sangue de Jesus Cristo, seu Filho, nos purifica de todo pecado”). Apesar do Filho ser uma parte ofendida, não lhe é impossível realizar mediação consigo. Assim como a palavra “retidão” é apropriadamente usada com respeito aos outros, mas analogicamente com respeito à nós, assim “mediação” é corretamente com respeito a outros, mas analogicamente com respeito ao próprio mediador. Cristo é de fato a parte ofendida, considerado absolutamente, mas ele é o mediador em que, por um gracioso ato, ele assume o ofício de intercessor sobre si; como um filho de um rei que, uma parte ofendida adianta-se ao seu pai, vai até o inimigo e reconcilia-o com o seu pai.
V. O objeto deste ofício de Cristo é Deus, que foi ofendido, e o homem, que cometeu a ofensa.
VI. A maneira pela qual Cristo é chamado para este ofício consiste daquela abundante unção, pela qual ele recebeu sem limite os dons do Espírito Santo, em nosso nome. Sl 45:7: “Deus, o teu Deus, te ungiu com o óleo de alegria, como a nenhum dos teus companheiros.” Is 61:1: “O Espírito do SENHOR Deus está sobre mim, porque o SENHOR me ungiu”. Jo 3:34: “Deus não dá o Espírito por medida”.
VII. O propósito deste ofício é que, assim como Deus fez todas as coisas por meio de Cristo, do mesmo modo, ele pode reconciliar todas as coisas para si por meio dele (Cl 1:20).
VIII. Cristo é mediador tanto por mérito e como por eficácia. Por mérito, porque ele fez completa satisfação a nosso favor. Por eficácia, porque ele aplica este mérito em nós efetivamente. Novamente fica óbvio que este ofício é administrado não somente na natureza humana, mas também na divina; de outra forma o mérito não poderia ser de infinito valor, nem aplicado a nós. Ele nos salva, concede-nos vida, desfaz-nos de nossos pecados e ouve as nossas orações, pelo mérito de sua natureza humana, que é eficaz por causa de sua natureza divina.
IX. Cristo é o exclusivo e único mediador. At 4:12: “E não há salvação em nenhum outro; porque abaixo do céu não existe outro nome, dado entre os homens, pelo qual importa que sejamos salvos.” 1 Tm 2:5: “Porquanto há um só Deus e um só Mediador entre Deus e os homens, Cristo Jesus, homem.”

(2)

1. Este ofício de Cristo é triplo: profético, sacerdotal e real.
2. O ofício profético é para a instrução do eleito na verdade celestial.
3. Os aspecto [pars] deste ofício são a externa proclamação do conselho divino e a interna iluminação da mente.
4. O ofício sacerdotal é para prover plena satisfação em nosso lugar [loco nostro] diante de Deus e para interceder a nosso favor.
5. Os aspectos deste ofício são a satisfação e a intercessão.
6. O ofício real é para governar e preservar a igreja.
7. Os aspectos deste ofício são para o governo [gubernatio] da igreja e a vitória sobre os seus inimigos.[2]


NOTAS:
[1] Conferir com Francis Turrentin, Locus IV, Questão VIII. 9-17. Nota de John W. Beardslee III.
[2] Outra tradução seria: “vencer os inimigos da igreja” (sem modificar para “inimigos” no texto). Nota de John W. Beardslee III.

A Pessoa de Cristo - o Deus-homem Johannes Wollebius

(1)

1. Há duas divisões do ensino evangélico acerca de Cristo o Redentor. A primeira trata com a sua pessoa e a segunda com a sua obra [officia].
2. O redentor em sua pessoa é o Deus-homem [theantropos]; isto é, o eterno filho de Deus encarnado, ou feito homem no tempo. Jo 1:14: “O verbo se fez carne e habitou entre nós.” Gl 4:4: “Vindo, porém, a plenitude do tempo, Deus enviou o seu Filho, nascido de mulher”. 1 Tm 3:15: “Evidentemente, grande é o mistério da piedade; Aquele que foi manifestado na carne.”

PROPOSIÇÕES

I. A encarnação de Cristo em sua origem é a obra de toda a santa Trindade, mas o evento é uma experiência somente do Filho. Somente o Filho assume a natureza humana, que o Pai formou no Filho pelo Espírito Santo a partir da substância da bendita virgem.
II. A pessoa de Cristo pode ser considerada tanto a divina simplicidade [asynthetos] como o Verbo eterno e Filho de Deus, ou como unida à carne [synthetos] como o Deus-homem. O primeiro é chamado de estudo da natureza divina [katá theologian]; o segundo, estudo da economia [kat’ oikonomian], ou graciosa dispensação.
III. De modo semelhante, a sua natureza pode ser estudada em si, absolutamente [simpliciter] ou relativamente, como ela aparece na pessoa da Palavra e de acordo com o modo divino de operar.
IV. Apesar de ser verdade que Cristo era Deus feito homem, não segue que a Divindade tornou-se encarnada, ou que pela encarnação do Filho, o Pai e o Espírito Santo também tornaram-se encarnados.
V. Que a encarnação ocorreu [materia ex qua incarnationis] sendo a semente da mulher, ou da bendita virgem (Gn 3:15).
VI. A sua forma é uma união pessoal, pela qual a Palavra se tornou carne, e Cristo preservou o que era, e sendo feito o que ele não era.
VII. O seu propósito é a glória de Deus e a nossa salvação.
VIII. Tanto a verdade de Deus como a nossa salvação demonstraram a necessidade da encarnação.
IX. A verdade de Deus demonstra-a, porque várias profecias foram entregues e diversos tipos dados no Antigo Testamento. As mais importantes profecias foram: Gn 3:15; Gn 2:18; Is 7:4; Is 9:6-7; Jr 23:5.[1] Os tipos foi o tabernáculo, a arca da aliança e outros que mencionamos acima, e especialmente Melquizedeque, “sem pai, nem mãe” (Hb 7:3), e a forma humana na qual o Verbo, de fato, apareceu aos pais.
X. A nossa salvação demonstra a necessidade da encarnação, pois nós somente podemos ser salvos por um redentor que é Deus e homem na mesma pessoa, e assim o Deus-homem.
XI. A condição daqueles que estavam envolvidos exigia que o Salvador fosse Deus: por um lado a majestade de Deus, e por outro, a nossa extrema necessidade e a grandiosidade do mal em que tínhamos nos envolvido, e por fim, a benção da qual carecíamos sermos restaurados.
A majestade de Deus é tão grande que ninguém poderia interceder diante dele, a menos que fosse um com o Pai. Nem os anjos poderiam ousar fazer isto, por serem criaturas de Cristo o mediador (Cl 1:16-17); nem mesmo eles, pois mesmo quando estão diante de Deus, vivendo em pureza (Jó 15:15), se cobrem na presença de Deus (Is 6:2). Muito menos qualquer homem ousaria aproximar-se de Deus, pois há algum que seja justo (Rm 3:10)?
O mal que foi removido era pecado e os resultados do pecado: a ira de Deus, o poder de Satanás, a morte, tanto temporal como eterna. Como aqueles sofrimentos resultantes do crime contra a infinita majestade seriam expiados, se não fosse por alguém que também não fosse infinito? Como poderia ocorrer aquela intercessão para desviar a ira de Deus, se não fosse por aquele que é o mais amado Filho de Deus? Poderiam aqueles poderes de Satanás e toda a potestade das trevas serem derrotados, se não fosse por alguém que é mais poderoso do que todos os demônios? E, finalmente, como poderia vencer a morte, se não fosse aquele que tem o poder sobre a morte (Hb 2:15)?
As bençãos que deveriam ser restauradas eram a perfeita justiça, a filiação, a imagem de Deus, os dons do Espírito Santo, etc.. Mas quem poderia nos dar a justiça, senão aquele que é justo? Quem melhor poderia nos tornar filhos de Deus, senão aquele que é naturalmente o Filho de Deus? Quem poderia mais integralmente restaurar-nos à imagem de Deus do que aquele que é a imagem do Deus invisível? Quem poderia mais seguramente conferir os dons do Espírito Santo do que aquele que dele procede? Finalmente, quem poderia conceder a vida eterna, senão aquele que é a própria vida (Jo 1:4)?
XII. A justiça de Deus, que não deixa o pecado sem punição, e igualmente não punirá senão naquilo que pecou, exige que o redentor fosse um homem.
Isto é evidente por causa da justiça e da veracidade de Deus. Da sua justiça porque Deus não somente se opõe ao pecado, como também pune-o (Sl 5:4-7): “Pois tu não és Deus que se agrade com a iniquidade, e contigo não subsiste o mal. Os arrogantes não permanecerão à tua vista; aborreces a todos os que praticam a iniquidade. Tu destróis os que proferem mentira; o SENHOR abomina ao sanguinário e ao fraudulento; porém eu, pela riqueza da tua misericórdia entrarei na tua casa.”
A veracidade de Deus indica a mesma coisa, porque a advertência dada antes da queda não foi em vão. Por essa razão, foi uma tola ilusão de Socinus apresentar uma concepção da justiça de Deus (com o propósito de desfazer-se dos méritos de Cristo), que não evoca a morte eterna, nem requer satisfação, e que torna perdoável sobre aquela base.[2] Pois se o pecado precisa ser punido, ele carece ser punido em nossa natureza; a lei foi dada ao homem; Deus ameaçou o homem com morte. Por isso, a punição também é devida ao homem.
XIII. O Salvador, por este motivo, precisa ser Deus-homem, Deus e homem em uma pessoa, e ser um mediador entre Deus e nós. Por isso, Ele foi um meio entre Deus e o homem; que é, Deus e homem ao mesmo tempo, de modo que ele era capaz de cumprir o que lhe foi necessário fazer pela relação de Deus e o homem (Hb 5:1). O divinamente humano realizou o que requereu ambas as naturezas em uma pessoa, que será o tópico a ser discutido abaixo.

(2)

1. Há dois estágios da encarnação de Cristo: a concepção e o nascimento.
2. Com um propósito didático nesta concepção três assuntos devem ser considerados: a formação da natureza humana, a sua ascensão e a união pessoal.
3. A natureza humana de Cristo foi formada pelo Espírito Santo do sangue da virgem Maria, sem a cooperação de qualquer homem.

PROPOSIÇÕES

I. O Espírito Santo é a causa eficiente, mas não material, da concepção de Cristo. Cristo foi concebido não da sua substância, mas pelo seu poder, “não pela geração, mas pelo decreto e benção” (Agostinho).
II. O material imediato é o sangue da bendita virgem.
III. A forma da concepção de Cristo consiste na preparação e santificação do sangue da bendita através do poder do Santo Espírito. A formação do sangue, foi completado de uma vez e não num período de tempo como os corpos de outros homens; e, ele também foi provido duma alma racional. Na geração ordinária o tempo exigido para a formação do corpo é de quatorze dias, o corpo de Cristo foi absolutamente completado num instante.[3] Entretanto, Cristo poderia ser concebido, não como um homem, mas como um embrião.
IV. O propósito

(3)

A ascensão da natureza humana é o ato pelo qual Cristo assume verdadeiramente um corpo e alma humana, com as suas propriedades e fraquezas, exceto o pecado.

PROPOSIÇÕES

I. Cristo assumiu a masculinidade; não uma pessoa, mas a natureza. De outro modo ele não poderia ser Deus-homem numa pessoa, mas duas pessoas, dois Cristos. A Escritura o chama de “Emanuel”, porque ele se tornou um conosco (ou seja, aquele que é homem) é Deus (Is 7:14). A mesma pessoa é chamada de eterno Verbo de Deus feito carne (Jo 1:1). E, a mesma pessoa é chamada tanto de filho como de Senhor de Davi (Mt 22:43).
II. Ele assumiu não apenas o corpo humano, ocupando três dimensões, e uma verdadeira alma, mas também as suas propriedades essenciais.
III. De fato, ele assumiu as nossas enfermidades, não aquelas que resultam da condenação, mas aquelas que resultam em humilhação, bem como as que envolvem sofrimento. Estas enfermidades são tanto corporais como da alma. As enfermidades do corpo são devidas as outras causas intrínsecas, como são os danos e torturas infligidas pelos inimigos, ou das causas intrínsecas, e sempre resultam da natureza daquela felicidade original que foi removida, seja o frio, o aquecimento, a sede, a fome, sentimento de dor, a fadiga, e etc. Enfermidades da alma incluem a tristeza, medo, ignorância, etc.
IV. Assim, ele também tinha as nossas paixões, mas não sofreu falta de controle, ou tendência em direção ao mal.

(4)

A união hipostática é aquela que a pessoa do Filho de Deus comunicou a sua hypostasis à natureza humana e, assim uniu-a a si, com a sua natureza divina, mas as propriedades de cada uma são divinamente preservadas numa pessoa humana.[4]

PROPOSIÇÕES

I. A natureza humana de Cristo não tem individualidade outra do que a hypostase, ou substância do Logos; que é, a do Filho de Deus. Nisto Cristo difere de todos os outros homens. Como ser humano, além de sua essência, que consiste de corpo e alma, tem uma hypostasis, ou modo de subsistência, pela qual ele está diferenciado de todas as outras pessoas; mas a natureza humana de Cristo, que não possui uma subsistência individual, foi assumida na união com a hypostasis da pessoa divina. É desnecessário argumentar que esta natureza humana de Cristo não é neste ponto inferior as dos outros; pelo contrário, ela é mais excelente, pelo muito que a hypostasis do Filho de Deus excede àquelas criaturas.
II. É útil para o propósito didático apresentar como a natureza humana se uniu ao Filho de Deus e em que sentido ela não o foi.[5]
III. Ela não foi uma união de essência, como existe na unidade das pessoas divinas. Ela não foi uma união de essência e poder, em que o sentido da essência de Cristo esteja presente em todas as coisas. Ela não foi meramente a presença da graça. Ela não foi uma união natural, tal como aquele do poder e matéria. Ela não foi uma matéria de relação, semelhante aquela que ocorre entre amigos. Ela não foi mística, semelhante à presença de Cristo no crente. Ela não foi sacramental, do mesmo modo que é a sua presença na santa Ceia,[6] mas ela foi hipostática ou pessoal; ou seja, para explicar completamente, e evitando cair nas heresias do eutiquianos e nestorianos, ela é (1) sem mudança da pessoa divina [atréptos], (2) sem sem separação das naturezas [adiairétos], contrário ao ensino dos nestorianos, (3) sem confusão das naturezas [asynkútos], contrário ao ensino dos eutiquianos, e (4) sem separação [axorístos].
IV. Há três efeitos nesta união hipostática: (1) a outorga de qualidades especiais de cada natureza para a única pessoa [communicatio idiomatum], (2) a preeminência da natureza humana, e (3) a conjunta participação das duas naturezas nas obras divinamente humanas.
V. A outorga das qualidades de cada natureza à pessoa [communicatio idiomatum] é a forma de descrevermos o fato de que algo que é afirmado acerca de uma natureza de Cristo também pode ser afirmado acerca de sua pessoa.
Isto é ocorre diretamente quando as qualidades da natureza divina são baseadas na pessoa entendidas em termos desta natureza divina, ou quando qualidades humanas são baseadas nele como uma pessoa humana. João 1:1: “No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus.” Lc 18:22: “o Filho do Homem será entregue aos gentios, escarnecido, ultrajado e cuspido.”
Isto ocorre indiretamente quando as qualidades da divindade são baseadas de Cristo como homem, ou qualidades da humanidade de Cristo como Deus. Jo 3:13: “Ninguém subiu ao céu, senão aquele que de lá desceu, a saber, o Filho do Homem que está no céu.” At 20:28: “a qual ele [Deus] comprou com o seu próprio sangue.”
VI. Esta outorga é tanto verbal como real. Ela é verbal, como um meio de descrever [um mistério], e ela é real por causa do fato básico [ratione fundamenti],[7] isto é, a união pessoal. Deste modo, ambas naturezas verdadeiramente subsistem na pessoa do Filho de Deus, as propriedades de cada natureza estão mantidas em comum com a pessoa.
VII. Nesta relação as concretas expressões precisam ser distinguidas do que é abstrato; a descrição anterior da pessoa e a posterior, de uma natureza ou também da outra. Portanto, digo corretamente “Deus é homem” e “Homem é Deus”, mas não “Deidade é humanidade”, ou “Humanidade é deidade”. Na matéria da natureza, esta distinção permanece verdadeira: muitas coisas que abstratamente são contrárias, concretamente são [simplesmente] diferentes ou subordinadas. É corretamente afirmado que “tudo o que é animado é corporal”, e que “qualquer realidade corporal é animada”, mas não que “uma alma é um corpo”, ou que “um corpo é uma alma”. Do mesmo modo, o completo Cristo está em todo lugar, mas não o completo Cristo, ou seja, em ambas as naturezas.[8]
VIII. A preeminência da natureza humana de Cristo consiste parcialmente dos dons que surgem da união pessoal, e parcialmente da honra da adoração.
IX. Entre os dons especiais consideração seja dada ao conhecimento e poder.
X. Apesar daquele eterno conhecimento, que é propriedade essencial da divina natureza, não ser transferido para a natureza humana, todavia, a natureza humana recebeu um triplo conhecimento - que lhe foi dado, infundido e experimentado.
XI. O conhecimento concedido [scientia donativa], chamado de conhecimento da benção, é aquele que a natureza humana, mais intimamente unida com a essência divina, vê aquela essência, apesar de não compreendê-la. O infinito não pode ser compreendido pelo finito; o finito percebe completamente a Deus, mas não pode vê-lo em sua inteireza [veja os termos gregos ólon, áll’, onx, ólos].
XII. O conhecimento infuso é aquele que Cristo, ungido pelo Espírito Santo, entende tudo os assuntos celestiais, que não podem ser vistos, senão à luz da graça.
XIII. O conhecimento da experiência é aquele que Cristo obteve daqueles assuntos que são conhecidos à luz da natureza: os efeitos das causas, as causas dos efeitos, o oposto da oposição, etc.
XIV. Apesar do conhecimento concedido e o infuso igualmente ultrapassarem o conhecimento dos anjos, não menos do que os homens têm, o conhecimento eterno, ou onisciência, é algo completamente diferente.
XV. A ignorância é superada pelo conhecimento da experiência, que é atribuída à Cristo. É dito, nesta espécie de conhecimento, que ele tem crescimento (Lc 2:52).
XVI. O poder concedido à natureza humana [de Cristo] é tal, que ele sobressai àquele dos homens e anjos. Ele recebe o poder de operar milagres como um agente; o poder de operar milagres, estritamente falando como sendo a onipotência, é reservado ao Logos, que usa a natureza humana como seu agente.
XVII. A honra resultante da união hipostática é a adoração [adoratio] da natureza humana. Não da carne como carne, ou da criatura, mas de Deus que criou a carne.
XVIII. O terceiro resultado da união hipostática é a conjunta participação de ambas as naturezas nos atos [da única pessoa] que são chamados divinamente humano e perfeito. Nesta conexão quatro assuntos devem ser considerados: (1) a pessoa que opera, ou o próprio Cristo [‘o energon]; (2) os meios pelos quais a obra é realizada [tó energetikon, principium secundum quid], que são as duas naturezas de Cristo; (3) a atual operação [‘e energeia], uma dupla ação de acordo com a dupla natureza; e, (4) a obra externa [tó energema] pela qual aquelas ações trabalham conjuntamente.
Isto é semelhante a uma espada flamejante, em relação com o que encontra (1) a unidade da espada; (2) a ação dos dois agentes, o ferro e o fogo; (3) as duas ações de cortar e queimar; e, (4) uma obra completa um corte queimado.

(5)

Vimos sobre a concepção de Cristo. O seu nascimento é o ato pelo qual Cristo foi nutrido [no ventre] da bendita virgem para o normal período, e então nasce, traz à luz. Lc 2:6-7: “Estando eles ali, aconteceu completarem-se-lhes os dias, e ela deu à luz o seu filho primogênito, enfaixou-o e o deitou numa manjedoura, porque não havia lugar para eles na hospedaria.”

PROPOSIÇÕES

I. Firmemente cremos, ao contrário dos judeus, que nasceu o Messias. A prova é dupla. Primeiro, dos profetas, pois os lugares nos quais ele nasceu, morou, ensinou e sofreu foram destruídos, e também no tempo que, de acordo com os oráculos dos profetas, ele deveria nascer, aconteceu. Ele foi nascido em Belém (Mq 5:2) e habitou em Nazaré (Is 11:1). Ele veio à Jerusalém durante o segundo templo que estava em construção (Zc 7:9; Ag 2:7-9), ou o cedro que nunca se apartaria de Judá (Gn 49:10). Mas Belém, Nazaré, Jerusalém e o segundo templo foram destruídos, o quarto reino foi estabelecido, e o cetro completamente se apartou de Judá. Portanto, o Messias deve ter vindo. O segundo aspecto da prova pertence a harmonia entre a narrativa de Lucas acerca do nascimento de Cristo, e os oráculos proféticos a respeito da vinda do Messias (Gn 49:10), sua família (Jr 23:5), a sua virgem mãe (Is 7:14), o seu lugar de nascimento (Mq 5:2), e finalmente, o seu status (Is 53:2).
II. Precisamente falando, este não é o nascimento da humanidade de Cristo, mas de Cristo o homem; não o nascimento da natureza, mas da pessoa.
III. Há duas gerações do Filho: uma eternal, pela qual ele é gerado pelo Pai, e a outra que é temporal, pela qual ele é nascido da virgem; há duas filiações, a que faz dele o Filho do Pai, e a outra, o Filho de Maria.
IV. Mas é falso qualificar um duplo filho ou dois filhos. Ele não é duas pessoas, mas duas naturezas.
V. Assim, Maria pode não somente ser chamada de mãe de Cristo (como os nestorianos admitem), mas também de mãe de Deus.
VI. O nascimento de Cristo foi tanto natural como sobrenatural. Ele foi natural naquilo que envolveu o nascimento num período normal da gravidez e a dilatação do ventre. Ele foi sobrenatural, pelo fato do nascimento ocorrer duma virgem. Os papistas sob o pretexto de dar pleno direito à virgindade de Maria, ensinam que Cristo nasceu de um ventre fechado e sem nenhuma dor para a mãe. Apesar disso, assumimos a doutrina posterior, que os mais antigos teólogos afirmaram, indecisos, juntos negamos que Cristo tenha nascido de um ventre, pois a lei prova que “todo macho que abrir o ventre será consagrado ao Senhor” é expressamente aplicada à ele (Lc 2:23). A virgindade de Maria não consiste de um ventre não aberto no nascimento, mas em não ter conhecido um homem.
VII. Cremos também que Maria permaneceu virgem após o nascimento. O seu casamento com José não consistiu de ter filhos, mas em conduzir a criança e em viver com seu marido em santidade.[9]
VIII. Apesar de não ter nenhum filho mais novo do que Cristo, ainda assim, ele é corretamente chamado de primogênito de Maria. De quatro diferentes modos Cristo é chamado de primogênito na Escritura: (1) em razão de sua geração eterna, pois ele foi gerado antes de qualquer criatura (Cl 1:15); (2) em razão de sua eleição e dignidade, pela qual ele é “primogênito entre os irmãos” (Rm 8:29); (3) em razão da ressurreição, pela qual ele é o “primogênito dos mortos” (Cl 1:18); (4) em razão de seu nascimento de uma virgem (Lc 2:7). O “primogênito” não é apenas alguém que tem irmãos mais novos, mas o primeiro a nascer quando se é filho único, sem irmãos mais novos. Por isso, mesmo antes de se ter irmãos, era consagrado à Deus como primogênitos (Nm 18:16).
IX. O resultado deste nascimento é apresentado nas declaração e cânticos dos anjos. A declaração (Lc 2:10-11) é: “Então o anjo disse aos pastores: ‘Não temam, olhem, eu lhes trago palavras de grande alegria, que será para todo o povo: nasceu-lhes neste dia, na cidade de Davi, um Salvador, que é Cristo o Senhor.’” O cântico (Lc 2:14) é “Glória à Deus nas alturas e paz na terra aos homens de bem”.[10]


NOTAS:
[1] Omiti os versículos e imprimi apenas as referências. O que é “provado” é a necessidade da encarnação no sentido de que ela é um plano de Deus, e que, viria (“necessidade hipotética). Do mesmo modo, na próxima proposição, é assumido que “a nossa salvação” é uma realidade; entretanto, que a torna possível é a “necessidade”. Em ambos os casos, nada na “natureza” está envolvido, mas a “necessidade” é uma implicação da graça de Deus, e assim experimentado pelo povo do pacto. Nota de John W. Beardslee III.
[2] Lelius Socinus lançou as sementes do Unitarismo que foi desenvolvido por seu sobrinho Faustus Socinus. Este último imigrou para a Polônia onde escreveu o Catecismo Rakoviano. Este documento unitarista propõe a Teoria do Exemplo para explicar a expiação de Cristo. Veja The Rakovian Catechism (London, Printed for Longman, Hurst, Rees, and Brown, Paternoster Row, 1818), pp. 297-304. Nota do tradutor.
[3] O conhecimento da biologia nesta época estava aquém da que temos hoje. Este é o resultado de se fazer teologia a partir de premissas não bíblicas. Nota do tradutor.
[4] Wollebius reafirma o Credo Calcedônio. A união hipostática refere-se à misteriosa união das duas naturezas, divina e humana, e da comunicação de atributos na pessoa do Redentor. Nota do tradutor.
[5] Isso é uma espécie de meio termo sobre a questão sobre a qual a encarnação, pode ou não, ser entendida, similar ao conceito de Agostinho acerca de um esclarecido, mas incompreensível Trindade. Nota de John W. Beardslee III.
[6] A doutrina sacramental que vai além do é aceita pelo “zwinglianismo”. Veja o capítulo XXIV. Nota de John W. Beardslee III.
[7] Razão do fundamento. Nota do tradutor.
[8] A clássica diferença entre a teologia reformada e luterana é mantida. Nota de John W. Beardslee III.
[9] Francis Turrentin é menos convencido, mas sustenta a perpétua virgindade como “provável” e “apropriada” (Locus XIII, Questão 11, 21, 26. Até esta época os protestantes não tinham reconsiderado a questão deste dogma, em alguns pontos. Nota de John W. Beardslee III.
[10] Seguindo a versão de Beza, em vez da Vulgata. Nota de John W. Beardslee III.